Žarko Paić

1.

Prije negoli se upustim u razmatranje je li metafora još uvijek u doba tehnosfere mjerodavna i vladajuća „figura mišljenja“ kad je i ona postmoderna zaokupljenost alegorijom svoje odvrtjela u nepovrat, dopustite mi da se prisjetimo zajednički dva slučaja u filozofiji i književnosti 20. stoljeća. Oba su naprosto nesvodivi „dvojnici“ u nastojanju da jezik oslobode svih metafizičkih ovojnica i zavojnica, iako jedan metafiziku ostavlja u praznome prostoru vladavine simboličkoga svijeta parabola iz tradicije židovske negativne eshatologije, dok drugi tu istu „prokazanu“ riječ-pojam zapadnjačkoga mišljenja svodi na nesuvislosti misticizma u filozofiji koja za njegovo razumijevanje biti stvari mora biti „kao“ mišolovka kojom se love miševi“ odnosno vladavina logički strukturiranoga uma kojem jezik „služi“ kao hvataljka za čišćenje svijeta od ispraznosti mišljenja.

Prvi je književnik Franz Kafka, a drugi je filozof Ludwig Wittgenstein. I kao što je roman Proces jedan od paradigmatskih romana ne samo prohujaloga 20. stoljeća, već i čitave ove suvremenosti koju ne možemo odrediti nikakvim pojmom „novoga“ u smislu bezuvjetne vladavine modernosti, jer je ono jedino „novo“ u ovoj epohi bez epohalnosti to što se sve preobražava u čin tehnosfere, tako je filozofska knjiga Tractatus logico-philosophicus dokument kojim se kazivanje „smisla“ odvraća od nemogućnosti govorenja koje bi upravo metaforički trebalo nadomjestiti svezu bitka i mišljenja, odnosno „svijeta kao slučaja“ i „jezika“ kao „forme života“. Oba su „slučaja“ moći umjetnosti kao jezika i filozofije kao logike naposljetku paradoksalnoga učinka. Naime, završavaju u svojoj nemoći apsolutnoga shvaćanja bezavičajnosti „svijeta“ i njegove mistike modernoga pada u tehnički bezdan dehumaniziranja tako što umjesto vjere u Jezik, nastaje prostor simboličke i stvarne vladavine Slike nad logičkim ustrojstvom tog i takvoga svijeta. Josef K. završava u Procesu tragično „umoren kao pseto“ od samoga sustava korporativnoga besmisla, kojeg „nadživljava sram“, a posljednje riječi Tractatusa nisu drugo negoli svojevrsni palimpsest tragične sudbine Shakespeareova Hamleta: ostalo je šutnja, to jest, Wittgensteinovim riječima: O čemu se ne može ništa reći o tome treba šutjeti.

Ne mislim da je korelacija između Kafke i Wittgensteina uopće moguća u „jeziku“ koji spaja književnost i filozofiju hermeneutičkim vježbama interpretacije teksta. Jer, posve bi bilo očekivano da u tom slučaju nema ravnopravnosti između dva tipa diskursa. Ni u kojem slučaju interpretacija značenja Tractatusa ne bi bila metafizički moguća iz strukture Kafkina Procesa, već jedino obratno, budući da je filozofija oduvijek prvi početak misaone avanture upravo time što logos nadvladava mythos. Jedini „slučaj“ koji mi pada na pamet u ovoj diskurzivnoj igri mogućnosti korelacija između romana i filozofskoga traktata bio bi formalno onaj koji bi zagovarao primat mythosa nad logosom ili jezika književnosti nad jezikom filozofije. To je, naravno, interpretacija Jorge Luisa Borgesa za kojeg su ionako riječi i jezik kao književna sredstva-svrhe ništa drugo negoli najviša moguća pohvala vječnih platonskih formi, pa su i roman i filozofski traktat u svojoj nesvodivosti razumljivi samo kao emanacije nečega što nadilazi granice jezika. Ipak, nemojmo tragati za nekim apokrifnim Borgesovim tekstom koji bi valjda Wittgensteina tumačio s pomoću Kafke, jer ga nema. Ako ga Vi pronađete u njegovoj babilonskoj knjižnici drugih i trećih svjetova, onda poričem sve što sam ovdje napisao od početka do kraja.

Ali ono čega ima jest to da je uistinu misterij zašto sve više i više u 21. stoljeću u eri nastanka i vladavine tehnosfere kao superinteligencije s popratnim posljedicama nestanka smisla humanizma i „čovjeka“ uopće metafora kao „figura mišljenja“ postaje zastarjelom i gotovo iščezlom iz svijeta teksta.

2.

Metafora je, kako je to ponajbolje objasnio u svojoj sjajnoj studiji o književnome manirizmu Gustav René Hocke, „kraljica figura riječi, najduhovitija i najoštroumnija, najdivnija i najplodnija“.  (v. Gustav René Hocke, Manirizam u književnosti: Alkemija jezika i ezoterično umijeće kombiniranja: prilozi poredbenoj povijesti evropskih književnosti, Cekade, Zagreb, 1984. S njemačkoga preveo Ante Stamać)  Ali, prava granica metafore je u tome kako je to filozofijski uvidio Ludwig Wittgenstein u svojem Tractatusu logico-philosophicusu što je tek posrijedi stvaralački ili iluzorni pokušaj analogije između dva nesumjerljiva područja važenja jezika. Dakle, slika je u tom pogledu ne samo ikonologijski, već i logičko-metafizički tek derivat i funkcija jezika koji naposljetku ne može nikad egzaktno i precizno dohvatiti samu stvarnost za rogove. Još malo podsjećanja na ovu povijest metafore u filozofiji i znanostima. Naime, sâm Albert Einstein na jednom mjestu raspravljanja o vrijednosti i apsolutnosti fizikalnih pojmova i kategorija kaže da su simboli i formule samo znakovni jezik kojim pokušavamo nesvodivu fizikalnu stvarnost predočiti našoj spoznaji.

Što to drugo znači negoli da je jezik „kao“ funkcija ili instrument mišljenja nemoćan dospjeti do onoga što se metafizički naziva istinom u njezinoj obielodanjujućoj zbilji koja se Grcima pojavljivala kao neskrivenost (aletheia) bitka samoga, a srednjovjekovnim kršćanima kao tajna Božjeg stvaranja i prisutnosti u svijetu i stoga je već u toj razlici povijesno-epohalnih svjetova razvidno ono što na tako jednostavan način pokazuje Martin Heidegger u raspravi „Doba slike svijeta“ („Die Zeit des Weltbildes“) iz 1938. godine: Grcima su se stvari neposredno pojavljivale kao svijet, a novovjekovlju nakon skolastike posrednim putem ljudske spoznaje kao reprezentacije zbiljskoga svijeta. Paradoks je nečuven. Tek s nastankom znanstveno-tehničke civilizacije Zapada jezik kojim čovjek govori postaje dehumaniziran jer u njemu više nema bogova, ni Boga, a niti tajne, već samo pokušaj dohvaćanja predmeta kao objekata u izvanjskome svijetu za koji čovjek postaje subjekt. Jezik se, dakle, instrumentalizira i njegovo je kazivanje sve više i više „slikovno“ i „brojčano“, drugim riječima određeno onime što ne pripada „biti“ jezika iz jednostavnoga razloga što ga ne vodi „Veliki Drugi“ svojim simboličkim moćima pokazivanja onog nepokazivoga, već „Veliki Treći“ koji slikovno-brojčano nastoji postati ono što Michel Foucault u Riječima i stvarima: Arheologiji humanističkih znanosti (Les mot et le choses: une archéologie des sciences humaines) iz 1966. godine znamenuje pojmom mathesis universalis.

No, što je zapravo ꟷ metafora?

Možda je za pravi uvid u ovaj problem kojim se u 19. predavanju Academiae virtualis ovdje bavimo više negoli uputno konzultirati sjajnu knjigu njemačkoga filozofa Hansa Blumenberga naslovljenu Paradigme za metaforologiju (Paradigmen zu einer Metaphorologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1999.) Knjiga se inače pojavila još 1960. godine i ima doista „kultni status“ u humanistici. O njoj sam još krajem 1990ih godina razgovarao s pok. prof.dr. Antom Stamaćem, našim velikim germanistom i vrsnim prevoditeljem ključnih teorijskih radova iz književnosti i filozofije, koji se bavio upravo teorijom metafore. Stamać je iskazivao neskrivenu naklonost baš spram Blumenbergovih stavova i onih već spomenutoga Gustava René Hockea. Svojom “metaforologijom” Hans Blumenberg razvio je teoriju koja metafore shvaća kao temeljne za ljudsku misao i filozofiju, a ne samo kao sredstva estetskoga začaravanja svijeta. Središnji dio toga je koncept apsolutne metafore, koja prkosi terminologijskome rješavanju i oblikuje temeljne svjetonazore.

Ove jezične slike su konceptualno značajne i čine pozadinu za racionalno mišljenje. Najvažniji aspekti Blumenbergove teorije metafore je, dakle, pojam apsolutne metafore. To su sve one metafore koje se ne mogu prevesti u čiste koncepte, već ostaju “apsolutne”. Ne mogu se “riješiti” bez gubitka značenja (npr. “svjetlo istine”). Blumenberg argumentirano tvrdi da metafore nisu samo retoričke figure i sklopovi, već predstavljaju predkonceptualne strukture razumijevanja svijeta. One zauzimaju prostor koji pojmovi (još) ne mogu ispuniti. Nije ovdje teško razabrati utjecaj Heideggerova koncepta predontologijskoga razumijevanja „smisla bitka“ u djelu Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) iz 1927. godine.

Kao metoda, metaforologija služi za povijesno praćenje ovih nekonceptualnih aspekata filozofijske misli i za razumijevanje njihove funkcije za razmišljanje. Dok su se metafore tradicionalno smatrale “manjkavima” u usporedbi s pojmovima, Blumenberg u njima prepoznaje neovisnu, nezamjenjivu kognitivnu vrijednost. No, neporecivo je da su metafore manipulativne i sugestivne, ali također omogućuju razumijevanje složenih stvarnosti stvaranjem novoga reda u govorenju i tekstu. Blumenbergov pristup, dakle, proširuje povijest koncepata kako bi uključio fenomenologijsko-antropologijsku dimenziju koja ispituje kako ljudi prisvajaju svoj svijet putem slika. Oslanjajući se na Nietzscheovu i Gehlenovu koncepciju čovjeka kao nedostatnoga bića, Blumenbergov antropologijski pristup metafori pretpostavlja pogled na čovjeka kao biće koje se oslanja na “graničnu tehnologiju” metafora, budući da su one sredstvo koje je omogućilo vrsti da prevlada nepodnošljive aspekte stvarnosti.

Metafora je otuda lijek za neadekvatnost naših neposrednih sredstava za preživljavanje. Moglo bi se reći da je to mehanizam viška ili funkcija za prevladavanje ograničenih uvjeta u kojima se čovjek nalazi kao biće upisano u horizont stvarnosti koji nije bio ni željen ni odabran. Za razliku od drugih teorija metafore, za Hansa Blumenberga to nisu rezultati slobode mašte, kako se obično shvaća u određenim kognitivnim teorijama metafore (Paul Ricoeur), već emancipacijska aktivnost provedena u kontekstu potreba ljudske vrste. Metafora nas u početku oslobađa nemoći, ali nam također omogućuje da proširimo svoj radijus djelovanja suočeni s ovom zastrašujućom drugotnošću. Usput, ovaj filozofijski put u razumijevanju metafore na svoj je način u osnove nove komunikologije s konceptom tehnoslika razvio i teoretičar novih medije Vilém Flusser.

Kako god bilo, metafora „služi“ nečemu drugome, a ne samoj sebi, osim u fikciji larplurlatizma ne samo u književnosti. Kad je poput simbola usmjerena da jezičnim figurama dočara ili donese u pojavu dva različita predmeta u zbilji koja su naizgled po svojoj sličnosti ipak različita, onda je simbolička moć metafore ne u istovjetnosti dva predmeta spoznaje i kazivanja o svijetu, već u nastanku mogućnosti da tek ono što nazivam pojmom „Velikoga Trećega“ osvijetli mogućnost supostojanja dva različita svijeta. To je značenje one Blumbenbergove apsolutne metafore. Nema ljepše metafore kao slike u jeziku od poezije kojom se u Bibliji („Pjesma nad pjesmama“, 6. poglavlje)govori o ljepoti divne žene na način krajnje začudan i gotovo apokaliptički:

„Tko je ova koja dolazi kao što zora sviće, lijepa kao mjesec, sjajna kao sunce, strašna kao vojska pod zastavama?“

No, metafora pretpostavlja da se svijet kao slika može dosegnuti u njegovu jazu i rascijepu, da je upravo jezik po svojoj bitnoj neizrecivosti upućen na slikovne označitelje jedne istinske poetičke transcendencije, te da upravo književnost u diskursu pjesništva omogućuje svijetu života veću moć od bilo koje logičke i otuda filozofijske naknadne refleksije. Takvo shvaćanje je proizvod metafizike subjektivnosti i otuda metafora nužno biva ili sredstvom za drugu svrhu kao u baroku i manirizmu, ili se, pak, mora razumjeti iz razlike „apsolutne metafore“ i svih drugih nastojanja da slika podari jeziku veću vjerodostojnost koju naposljetku ponajviše dovodi do najviših vrhunaca poetičke transcendencije samo i jedino „apsolutna muzika“. Da bi, dakle, metafora uopće imala svoje mjesto pod suncem zapadnjačke metafizike mora već uvijek svijet biti „tu“, prikazan i predstavljen jezikom kao kazivajućom moći osmišljavanja. I zato je posljednja granica Blumenbergove metaforologije upravo njegov fenomenologijsko-antropologijski pristup svijetu, koji je, da budemo precizni i pravedni prema njegovu doprinosu suvremenome mišljenju, nadomjestio pred kraj života svojim izvrsnim studijama o modernoj tehnici i tehničkome ustrojstvu svijeta koje se naslanjaju u bitnoj razlici na Heideggera. (v. o tome https://zarkopaic.net/blog-post/tehnika-kao-fenomen-iskustvo-i-otvaranje-svijeta/ )

3.

I sada slijedi ono što je glavni problem mojeg razmatranja: zašto smo svjedoci kraja metafore ili njezina neutraliziranja i suspendiranja iz vizualne semiotike ovog „svijeta života“ u kojem vladavina samostvaralaštva tehnosfere sve progoni i istiskuje iz svojeg prostora-vremena protežnosti „apsolutne moći“ tehnološke singularnosti? Odgovor je tako jednoznačno tautologijski. Zato što je metafizika realizirana u kibernetici kao tehnosfera koja više nema ništa s razlikovanjem dva različita svijeta, onog transcendencije i onog imanencije, pojma i zbilje, mythosa i logosa. Upućujem na jednu od misaono najstrožih i najspekulativnijih rasprava o razlici metafizike i povijesnoga mišljenja u suvremenoj filozofiji kakva je ona Vanje Sutlića „Rad i bog“ iz 1970. godine uvrštena u prvo izdanje knjige Praksa rada kao znanstvena povijest (Izdanje časopisa „Kulturni radnik“, Zagreb, 1974.), gdje se govori o tome da je uvjet mogućnosti jedne tehno-logike u „svijetu rada“ realizirane metafizike ništa drugo negoli mito-logika.

 I što to znači za razumijevanje kraja metafore u doba tehnosfere?

Samo to da je u jednome romanu paradigmatskom za suvremenost kao što je to Kafkin Proces i u jednoj filozofskoj raspravi kao što je to Wittgensteinov Tractatus metafizika realizirana u jeziku čiste imanencije ne više onog autonomnoga u samoj „biti“ jezika, već u slikovno-brojčanoj tehnodiceji jednog svijeta koji je izgubio svoje onto-teologijske značajke i preobrazio se u mistiku čistoga fakticiteta života kao forme jedne „uzvišene banalnosti“.

O njoj se više ništa ne može reći osim da je to baš tako kako „jest“ i mora biti tako jer drukčije ne može biti ni uz svu malu pomoć njezina kraljevstva metafore s kojom je svijet bio ono što kažu braća Grimm, a ponavlja ih mitopoetski i Peter Handke u svojoj knjizi poezije Živjeti bez poezije kad kaže tonom apsolutne nostalgije:

…kad je željeti još pomagalo.