Žarko Paić

1.

U doba dok sam se spremao za ovaj „poziv mišljenja“, a koji drugi nazivaju sveučilišnim životom studenta, „gutao“ sam filozofijske knjige koje su problematizirale gotovo kanonizirani okvir subjektivnosti subjekta. Ispravku za ovaj izraz unio je u svojim knjigama i predavanjima Vanja Sutlić kazavši jednom da je izraz pogrešan i da to proizlazi ne iz naravi našeg jezika, već iz pogreške u mišljenju onih koji ne vide da je s pojmom subjekta već završeno u Hegela. Svako opetovanje subjekt-objekt problematike ili je završilo u svojevrsnoj pohvali neostaljinskoga dijamata kao u slučaju Blochova tumačenja upravo Hegelove filozofije apsolutnoga duha (da se o dogmatizmu Lukácsa i njegova pojma subjekta tzv. revoluciie uopće i ne govori, te o njegovu tumačenju razlike u mišljenju Hegela i Marxa) ili se reduciralo na dualizam tzv. znanosti kao subjekta i društva kao objekta u slučaju Althusserova marksizma koji je uvijek bio na višoj razini spekulativnosti od apoteoze mladoga Marxa i njegova tzv. etičkoga humanizma na kojem se zasnivala ideja „revolucionarnoga obrata“ svjetskoga kapitalizma 1960ih godina u radovima zagovornika Frankfurtske kritičke teorije društva i praxis-filozofije. Naravno, postoji niz drugih promašaja obnove ideje subjekta u suvremenoj filozofiji koji se ne tiču odnosa Hegela i Marxa, ali su uglavnom ispod razine misaone suvremenosti koju određuju svojim nastojanjima Husserl, Heidegger i Wittgenstein, te u drugoj polovini 20. stoljeća Derrida, Deleuze i Lévinas.

Sutlić je u knjizi Praksa rada kao znanstvena povijest, objavljenoj 1974. godine, premda su najvažniji tekstovi u ovoj zbirci filozofijskih studija i rasprava napisani od 1964. do 1969. godine odlučno upozorio da je „ontologijska“ značajka pojma subjekta ne u njegovoj „subjektivnosti“, već u „subjektnosti“. Igra riječi? Daleko od toga. Ne, ključna razlika je u tome što pojam „subjekta“ koji se uobičajeno određuje kao semiotički kazano Označitelj onoga što je označeno ili onaj koji određuje i upravlja zbiljom kao Moć spoznajno-voljnoga djelovanja u promjeni samoga karaktera onog što je nazvao „svijetom rada“ u smislu vladavine tehničkoga nihilizma suvremenosti u znaku prakse rada kao znanstvene povijesti nije moguće više „subjektivirati“ odnosno „apsolutizirati“, ako je to uopće ikad i bilo djelotvorno.

Razlika između „subjektivnosti subjekta“ i „subjektnosti subjekta“ jest u tome što prvi počiva na novovjekovnoj apsolutizaciji principa egoiteta, odnosno vladavine transcendentalnoga sebstva koji se u Descartesa radikalno izvodi iz položaja kojim cogito sebe misli kao „subjekt“ mišljenja i tako predstavlja svoje misli kao objekte mišljenja, što znači da je svijet izvan vladavine „subjektivnosti“ svediv samo na puke objekte bez mišljenja, na predmetnost predmeta, pri čemu u taj bezdan „objektivnosti“ pada isto tako i drugi čovjek koji se može misliti samo kao nastavak ovog egoiteta/cogita drugim sredstvima. Drugi, pak, počiva na već izvršenoj redukciji koju fenomenologija Husserla naziva eidetičkom i odnosi se na idejno polje oslobađanja subjekta od svoje apsolutizacije. No, subjektnost subjekta samo je realizacija čistoće onoga što subjekt u svojoj djelatnosti mišljenja već uvijek određuje kao zbiljsko subjektiviranje. Riječ je, dakle, o procesu kojim se mišljenje subjekta pojavljuje kao čisti um, transcendentalno Ja, ego i cogito u čitavoj tradiciji novovjekovne metafizike.

Jasno je, dakle, da otuda disponiramo i s dva pojma objekta i njihove ontologijske odredbe. Prvi je „objektivnost objekta“, a drugi „objektnost objekta“. Nazovimo prvi slučaj u analogiji s pojmom „subjektivnosti subjekta“ spoznajno-djelatnim redukcionizmom, a drugi kretanjem u smjeru emancipiranja objekta od subjekta kroz pročišćenje njihova temeljnoga odnosa. Vidljivo je, dakle, da ovaj metafizički dualizam subjekta i objekta (subjektivnosti i objektivnosti) počiva na uspostavljanju nečega što subjekt uopće omogućuje. U Heideggerovim analizama ovog problema u tekstovima s kraja 1930ih godina, te u rekonstrukciji navlastitoga misaonoga puta u raznim prigodama krajem 1960ih godina (seminari u Provansi i televizijski razgovor 1969. godine s Richardom Wisserom na koji ćemo se u ovome predavanju još osvrnuti) bjelodano je kako odnos između subjekta i objekta ne proizlazi iz svijesti o konstrukciji predmeta mišljenja bilo to nešto apstraktno ili konkretno.

Umjesto toga, ono što omogućuje ovaj odnos nadređenosti i podređenosti, uspostavljanja i određivanja nalazi se u promijenjenoj strukturi ili ustrojstvu onoga što čini bit metafizike. Posrijedi je stoga fundamentalna promjena u samoj biti mišljenja, a to posljedično znači ovog metafizičkoga „četvorstva“: bitak-bog-svijet-čovjek (onto-teo-kozmo-antropologija). No, što je to uopće pojam subjekta? Za Heideggera u raspravi „Doba slike svijeta“ („Die Zeit des Weltbildes“) iz 1938. godine riječ je o sljedećem. No, prije toga, odredimo kako se to u jednom njemačkome online leksikonu definira filozofijski pojam subjekta.

Izraz potječe od latinskog subicere, “pokoriti”, dakle “ono što je pokoreno”. Pojam je dvosmislen. Kod Aristotela se, iz metafizičke perspektive, odnosi na biće kojemu se “prianjaju” atributi i akcidencije (tada je sinonim za supstanciju) i o kojem se može nešto potvrditi ili poreći (na primjer: Sokrat je smrtan). Ali posebno od renesanse, subjekt je postao neizostavan princip filozofije, a pojam poprima novo značenje. Od tada nadalje označava spoznavajući um, koji se kroz introspekciju okreće objektima koje istražuje. To je ili empirijski subjekt (individualno ja, kako ga je opisao Montaigne, na primjer), univerzalni subjekt (Descartesov cogito), transcendentalni subjekt (koji za Kanta prethodi svakom iskustvu i istovremeno je preduvjet za znanje) ili intencionalni subjekt (koji, prema fenomenologiji i egzistencijalistima, podaruje smisao svijetu). Sve te doktrine, koje polaze od unutarnjega svijeta čovjeka kako bi uspostavile svijest i vrijednosti koje motiviraju njegove postupke, nazivaju se “filozofijama subjekta” ili “filozofijama svijesti”. One propuštaju, s jedne strane, “filozofe sumnje” koje naziva Ricoeur, poput Marxa, Nietzschea ili Freuda, koji “razbijaju” subjekt jer vjeruju da ne može biti transparentan samome sebi zbog svoje vanjske određenosti društvenom klasom, tijelom ili nesvjesnim. I, s druge strane, strukturaliste (posebno Barthesa, Lacana i Lévi-Straussa), koji smatraju da su strukture važnije od figura i subjekt vide prvenstveno kao proces ili svezu odnosa. Konačno, u politici se subjekt, za razliku od suverena, odnosi na pojedinca ukoliko je podložan državi i njezinim zakonima. U demokraciji je subjekt građanin i kao takav sudjeluje u moći suverena. (v. https://www.philomag.de/lexikon/subjekt )

Heideggerov pojam subjekta istovjetan je, pak, onome što o tome prije njega misli ponajprije Nietzsche, a spram Marxa unatoč bitnih razlika zadržava i stav kako je posrijedi iznimno važno dovršavanje metafizike u samoj zbilji njezinim preokretanjem. Stoga je na djelu kritika modernoga shvaćanja ideje napretka i razvitka čovječanstva, utemeljenog na tehnologii i dominaciji, koje sebe vidi kao središte svijeta. Umjesto tradicionalnoga subjekta koji se izvodi iz kartezijanskoga cogita ii kantovskoga pojma uma, Heidegger uvodi pojam tubitka (Dasein), koji je definiran svojom ekstatičkom vremenošću i svojim bitkom-u-svijetu te sebe ne vidi kao vladara već kao smrtnika koji živi u skladu s onime što pripada izvornoj biti prirode. Heidegger kritizira ovaj tradicionalni metafizički subjekt kao interpretaciju koja, u vremenu tehnički određenih svjetonazora, nužno vodi do “vladavine zemljom”. Heideggerov Dasein je određen svojim postojanjem u svijetu, a ne fiksnim identitetom. Dasein je “bitak-u-svijetu” koje sebe dijeli s drugima. Temporalnost je temeljno određenje egzistencije. Njegova prošlost, sadašnjost i budućnost su isprepleteni. Ljudi više ne bi trebali biti gospodari prirode, već bi trebali živjeti u njoj i štititi je živeći u egzistencijalnom odnosu.

Za Heideggera, vrijeme je temelj svih koncepata bitka. Ništa ne postoji izvan toga odnosa. Doba novovjekovne tehnike koje će kulminirati u pojmu postava (Gestell) kao biti tehnike u Heideggerovim promišljanjima 1950ih godina definirano je svjetonazorima temeljenim na tehnologiji koji ljudsku egzistenciju shvaćaju kao djelujući subjekt sposoban dominirati svime što uopće jest. Ova tehnologija predstavlja opasnost za čovječanstvo jer ugrožava njegovo temeljno postojanje u svijetu i mijenja njegov odnos s prirodom. Iz svega je razvidno da Heidegger smatra tradicionalan pojam subjekta, koji se pojavljuje s novovjekovnom metafizikom ne kao njezin ornament, već kao temeljni i odlučujući pojam, onime što je u svojoj biti ništa drugo negoli rezultat vladavine apsolutnoga nihilizma u formi znanstveno-tehničkoga „napretka“ i „razvitka“ čovjeka kao „objekta“ modernoga društva.

Obrat spram čitave biti moderne metafizike i njezine subjektnosti jest u tome što Heidegger, naposljetku, najradikalnije od svih suvremenih mislilaca smatra modernu tehnologiju uvjetom mogućnosti nastanka onoga što nazivamo produktivnim snagama modernoga društva na globalno-planetarnoj razini. Subjekt je u konačnici „subjektnost“ koja proizlazi ne iz svojeg „mišljenja“ o svijetu, već iz onoga što se određuje kao tehno-logika jedne čudovišne moći koja nije nastala sama od sebe, već je proizvedena mišljenjem apsolutnoga subjekta kao supstancije. To znači da se s Hegelovim pojmom apsoluta kao sinteze svih logičko-povijesnih određenja duha u ideji svjetske povijesti dovršava/dokida (Aufhebung) ne samo subjektnost subjekta, već i objektnost objekta, te ono što preostaje kao temeljni problem za suvremenost ljudskoga mišljenja i njegove egzistencije nije više nikakav „subjekt revolucije“ tog i takvoga svijeta, već ontologijsko-egzistencijalni projekt smisla bitka i biti čovjeka uopće nakon spoznaje da je bit ovog apsoluta u njegovoj znanstveno-tehničkoj „sudbini“.

2.

U Heideggerovu televizijskome razgovoru s Richardom Wisserom 26. rujna 1969. godine nailazimo na eksplicitnu kritiku pojma subjekta i to ne unutar složenoga područja ontologije i epistemologije od Descartesa i Kanta do suvremenih filozofijskih stremljenja. Ne, stvar je konzekventno izvedena i Heidegger smjera u svojem mišljenju „drugoga početka“ kroz pojmove događaja (Ereignis) i postava (Gestell) do onog što je najdublje poslanstvo mišljenja koje više nije filozofijski odnosno metafizički utemeljeno, već se upućuje u drukčijem povijesnome događanju same „istine bitka“ onkraj sudbine realizirane metafizike u kibernetici. Zbog toga je ovaj razgovor uz onaj koji je 1966. godine Heidegger vodio s glavnim urednikom „Der Spiegela“ Rudolfom Augsteinom i koji je objavljen nakon njegove smrti 1976. godine pod redakcijskim nazivom „Samo nas još jedan bog može spasiti“ („Nur noch ein Gott kann uns retten“) od dalekosežnoga značenja za ono što u svojem mišljenju tehnosfere nastojim izvesti kao konzekvencije za „izglede nadolazeće filozofije“. (v. Martin Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebenswesens, 1910-1976. GA, sv. 16, V. Klostermann, Frankfurt am Main, 2000, str. 702-711.)

          Heidegger u razgovoru ustvrđuje da je Marx onaj mislilac koji je na temelju Hegelove dijalektike apsolutnoga duha izvršio radikalni preokret metafizike i da njegovo mišljenje pripada biti upravo te i takve metafizike u kojoj pojam novovjekovne subjektnosti, a ne subjektivnosti, određuje ono čemu Marxov historijski materijalizam u konačnici smjera ili teži (telos). To je vidljivo u poznatoj 11. tezi o Feuerbachu u kojoj je riječ o promjeni svijeta, a ne više o promjeni u tumačenju svijeta kako se uobičajeno podrazumijeva zadaća filozofije tijekom povijesti. Heidegger smatra da ova postavka svjedoči o tome da Marx u svojoj radikalnoj kritici filozofije kao metafizike želi uspostaviti s pomoću totalne revolucije „novo društvo“ na temelju ideja komunizma.

No, teza o čovjeku i njegovoj društvenoj ili „ljudskoj prirodi“ koja je za Marxa neproblematska, postaje problematskom za Heideggera koji u cijelom Marxovome naumu vidi neskriveni redukcionizam kao antropologizam. Razlog zašto Heidegger u ovome razgovoru iznova spominje Marxa u kontekstu svoje kritike subjekta kao izvora novovjekovnoga metafizičkoga mišljenja nakon što je to već jednom analizirao u znamenitome Pismu o humanizmu iz 1947. godine (Brief über den Humanismus) jest u tome što Heidegger misli da zadaća mišljenja nakon realizacije filozofije kao metafizike u kibernetici nije nikakva promjena društva ili njegovo revolucioniranje.

Umjesto toga, on misli da je takva Marxova postavka i sama rezultat metafizičke subjektnosti kojim se samo ostaje u istome horizontu „antropologizma“ i „aktivizma“ i time se mišljenje svodi na vladavinu principa praktičnoga djelovanja u svijetu. Temeljna je Heideggerova postavka u ovome razgovoru sljedeća. Moderno je društvo, i to ne samo ono kapitalizma u 20. stoljeću, već i moguće realizacije filozofije u marksovskome smislu kao budućega društva komunističke društvene pravednosti, ništa drugo negoli rezultat (moderne) subjektnosti. Usput, modernost i subjektnost je čista tautologija jer moderno označava prostor i vrijeme djelovanja novoga principa djelovanja nakon grčko-kršćanske metafizike na temeljima znanstveno-tehničke konstrukcije onoga što nije više priroda u svojoj izvornoj biti. Društvo je, dakle, rezultat moderne tehnike kako ju Heidegger određuje još krajem 1940ih i početkom 1950ih godina iz postava (Gestell) kao biti ove zapravo razvijene tehnologije. U svojoj Tehnosferi, u drugome svesku koji se bavi kibernetikom kao novom ontologijom suvremenosti, u tekstu o Heideggeru i problemu jezika kao informacije pokazao sam nešto iznimno važno za ovo predavanje. (v. Žarko Paić, „Informacija i kazivanje: Heideggerovi prilozi raspravi o kibernetici i nihilizmu“, u: Tehnosfera, sv. 2: „Crna kutija“ metafizike: Kibernetika i apsolutno vrijeme stroja, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018., str. 221-275)

Naime, njemački jezik kojim Heidegger misli i razvija sve mogućnosti otvorenosti onkraj metafizike Zapada nije više mjerodavan za uvide u bit onoga što dolazi s modernom tehnologijom kao svezom modernih prirodnih znanosti i praktičnoga preoblikovanja stvarnosti. Riječ Technik ima isto podrijetlo kao i grčki téchne i to je razlog zašto Heidegger u svojim razgovorima s Augsteinom i Wisserom može govoriti kako je njemački jezik istinski jezik suvremene filozofije jer ima etimologijske mogućnosti stvaranja neologizama i svojevrsnu mitopoetsku tvorbenost, koju će Heidegger „primijeniti“ kad otvori kratku raspravu o razlici između mišljenja kao računanja (Rechnen) i mišljenja kao kazivanja (Dichten). Međutim, iako je to neprijeporno za zadaću mišljenja koju on izvodi, problematičnost se pokazuje u tome što njemački jezik više uopće nema svoju „primjenjivost“ u slučaju vladavine tehnosfere koja počiva na pojmu autopoiesisa i iz temelja mijenja odnos znanosti i tehnologije (ne tehnike) na taj način što umjetna inteligencija u formi dispozitiva moći apsolutne tehno-ontologike i tehno-epistemologike konstruira umjetne svjetove kroz pojmove virtualnosti i aktualizacije.

Engleski jezik kao čista pragmatika znanja u formi know-how oduzima njemačkome moć tvorbenosti novih pojmova i tako ga postavlja na krajnji rub onoga što je, doduše, uvijek i pripadalo filozofijskome mišljenju, ali tako što sada ono filozofijsko gubi svoj povlašteni položaj u svekolikoj suvremenoj proizvodnji tzv. humanističkoga diskursa. Heidegger, dakle, smatra pojam subjekta uvjetom mogućnosti modernoga društva koji se apsolutizira posvuda i globalno-planetarno pogađa sve svjetonazorne razlike i ideologijske suprotnosti. Zato je ova dijagnoza naprosto neoborivom, jer Heidegger pokazuje da nikakva promjena u biti samoga društva njegovom novom revolucijom ili obratom ne može promijeniti i karakter moderne subjektnosti koja mu podaruje moć legitimnosti i njegovu apsolutnu vladavinu.

Otuda je zaključak nužno „najprovokativniji“ i „najsubverzivniji“ ikad iskazan u filozofiji 20. stoljeća, te ima svoj odjek i u 21. stoljeću kad filozofija postaje ništa drugo negoli stvaralačka heterogeneza svjetova, da se poslužim svojevrsnom parafrazom izraza Deleuzea i Guattarija iz Tisuću platoa: Kapitalizam i shizofrenija 2,te Što je filozofija? Heidegger u razgovoru s Wisserom ponavlja svoje postavke iz spisa Što znači misliti? (Was heisst Denken?) iz 1952. godine, ali tako da im podaruje novi dijaloški intenzitet i tonalitet onoga što se ima misliti i kazivati i „danas“.

To je iskaz da znanosti ne misle. Filozofija misli, a znanosti su teoretsko-praktično-proizvodno znanje o biću kao takvome, ali ne i o „smislu bitka“. Nije nimalo riječ o „umišljenosti“ i „aroganciji“, već o nečemu što je od početka zapadnjačke metafizike tako jednostavno i jasno. Filozofija nije stvar promjene društva, niti primijenjeni praktični angažman u smislu znanstvene konstrukcije novih svjetova. Ono što filozofiji podaruje moć i nakon njezine realizacije u kibernetici kao apsolutnoj tehno-logici ili onome što Vanja Sutlić iskazuje drugačijim i daleko važnijim tumačenjem Marxa od onoga što je o tome tako lapidarno i problematično ujedno rekao Heidegger, naime iskazom praksa rada kao znanstvena povijest,jest da je njezin sadržaj već uvijek u temeljima svih modernih znanosti, a tako je i „danas“ kad suvremena kozmologija i astrofizika gotovo unisono odbacuju stare filozofijske postavke o nastanku i biti svemira i ostavljaju samo i jedino filozofiji da izađe iz područja „čiste mistike“ i pokuša odgovoriti na pitanje o smislu/svrsi onoga što Heidegger u ovome razgovoru opetuje kao ključan iskaz Leibniza i kasnije Schellinga: zašto je radije biće, a ne ništa? Dakle, Heidegger ne odbacuje rezultate modernih znanosti niti konzervativno osuđuje moderno društvo (kapitalizma i pseudo-komunizma) zbog onog što su već Hegel, Feuerbach i Marx odredili pojmom otuđenja.

Umjesto takvih promašaja njegova mišljenja, ono što on hoće svojim „drugim početkom“ mišljenja jest dati filozofiji dostojanstvo autonomije u susretu s najvećim dosezima suvremenih znanosti iza kojih je uvijek i jedino napredak i razvitak nečega što je zapravo „usud“ ne samo Zapada, već i čitavoga svijeta uopće, svih formi suvremenoga mišljenja i življenja. To je ono što nazivam tehnosferom i što je Heideggerovo mišljenje kritike moderne subjektnosti priredilo, ali ga nije moglo i sustavno i eksperimentalno „kazivati“ jer je od samoga početka bilo usmjereno eshatologijsko-soteriologijski, vidjevši u biti filozofije i kraj i spas ljudske egzistencije u svijetu.

3.

Ono što nas nužno mora neprestano i iznova vraćati Heideggeru, kao uostalom i Nietzscheu i Deleuzeu, jest ono što Vanja Sutlić u svojem povijesnome mišljenju otvara kao temeljni problem onoga što se nakon Hegela pojavljuje kao drugačije i posve novo, katkad eksperimentalno, katkad lutajuće i planetarno, katkad samo kao nastajanje nečega što pripada biti jezika kao stvaralačka igra.

Vraćamo se Heideggeru ne zbog toga što bismo mu trebali biti „vjerni“ i „dogmatski“ usmjereni tako što bismo trebali znati napamet sve njegove knjige i tekstove i hermeneutički ga zatvoriti u kulu bjelokosnu od tzv. tragova i znakova koje valja samo slijediti da bismo valjda pronašli putokaze na putu za zabludjeli događaj neke „otvorenosti“ od koje ovisi sve i ništa u misaonoj avanturi suvremenoga čovjeka.

Vraćamo se Heideggeru zbog toga što je u njegovu kazivanju riječ o mišljenju kao singularnome događaju otvorenosti same biti jezika bez kojeg ne može filozofija postati čovjeku njegova „zadaća“ ali ne više samo mišljenja, već ponajprije smisla njegove egzistencije kao duhovnoga bitka življenja koje odlučno i smjerno radije bira splendid isolation od buke i bijesa sveopće doxe i zna da je to ono što jedino ima smisla.

Sve drugo je ispod razine ove jedinstvene „zadaće mišljenja“ koje je samotnik i suputnik naše suvremenosti iz svojeg Todtnauberga darovao izgledima nadolazeće filozofije.

          Ovu posljednju riječ na kraju današnjega predavanja valja shvatiti kao arché i kao telos ljudskoga življenja na ovoj zemlji i u prostoru-vremenu apsolutnoga beskraja.

https://paideuma.tv/de/video/martin-heidegger-interview-mit-richard-wisser-1969