Žarko Paić

Uvod

U neka ne tako davna vremena, pozdravio bih Vas onako akademski uljudno i neutralno kao što to zna činiti Peter Sloterdijk u svojim predavanjima ukoričenim u različitim manjim spisima koje objavljuje njegova izdavačka kuća, slavni Suhrkamp iz Frankfurta na Majni. Reći ćete, to je uobičajeno, jer predavanja pretpostavljaju instituciju sveučilišta još iz skolastičkih vremena kad je sv. Toma Akvinski držao svoja predavanja u Parizu budućim teolozima, a isto je činio kratko vrijeme prije uznapredovale bolesti čak i mladi Nietzsche u Baselu u onim svojim predavanjima o Grcima, metafizici kao nihilizmu i krizi modernoga sustava obrazovanja. No, ovo nisu više takva „akademska vremena“. Ona su propala s tihim nestankom Humboldtove reforme univerziteta krajem 1970ih godina kad je iznimno lucidni i misaono bljeskoviti otac-utemeljitelj toliko prokazanoga pojma postmoderne, filozof Jean-François Lyotard u svojem istinskome remek-djelu naslovljenom Postmoderno stanje iz 1979. godine, najavio proročkim govorom tako jasno i nesmiljeno „kraj ere profesora“ i njihovo nadomještanje onim što je tada nazivao „terminalom“, a umjesto institucije sveučilišta pretkazao vladavinu istraživačkih instituta i nadolazak tehnoznanosti s njihovim kolektivnim brainstormingom.

Dakle, prije no što će čitava „stvar mišljenja“ implodirati nastankom tehnosfere o kojoj ste čitali u mojim knjigama „naširoko“ i nadam se „uduboko“, transverzalno i metasferično, postojala je još uvijek iluzija da mene kao tzv. profesora i Vas kao tzv. studente i možda zainteresirane slušatelje povezuje neka mistična sveza koju su stvorili grčki filozofi, ponajviše Platon s Akademijom i Aristotelom, potom su sve to „zacementirali“ srednjovjekovni kršćanski samostani kao sveučilišta koja su bila paradoksalna sinteza zatvora i vojarne, a ljudska duša se predočavala uvijek kao zatočena u tijelu s težnjom njezina oslobođenja iz ove tamnice, prije dolaska posvemašnjeg iščeznuća ovog dvojstva bez kojeg nema metafizike ni odgoja ni obrazovanja, ali ni svijeta niti ništavila, bitka i mišljenja, pojave i biti, neba i zemlje, postojala je ta divna iluzija da je predavanje Drugome ujedno proces prosvjećivanja onoga tko želi biti prosvijećen da bi to isto mogao nastaviti formalno u beskonačnost, i to ne u onu „lošu“ hegelovsku, već u stvaralačku s pojmom „singularnoga ponavljanja“, prije tog intermezza između arché i eschatona, moralo je između predavača i slušatelja postojati nešto zavjetno i bezuvjetno.

Što? Ništa drugo negoli povjerenje u tradicijom preuzetu ideju da je ono što netko govori a drugi sluša ono što čini bit jezika i da je ono što čini bit jezika proizvođenje smisla bez kojeg ništa na svijetu ne može biti istinsko i autentično. Morala je postojati sveza, povjerenje i želja i predavača i slušatelja da se zajednički dovinu do krajnjeg cilja njihova dobrovoljnoga susreta u kojem netko stoji ispred svih, a svih drugi su iza. Ali bez pokorništva osim onog duhovnoga kao želje za dijalogom s Drugim nastaje misterij otvorenosti samoga svijeta kojeg ne tvore materijalni uzlovi nekog beskonačnoga konopca, već duševno i duhovno fluidne sveze i mreže misaonosti/smisaonosti.

Ima li toga još ili je ova sveza i povjerenje stvar neke imaginarne prošlosti koju viđamo samo još u starim knjigama i u muzealiziranoj sadašnjosti svega i svačega? Ako Vam kažem da je sve to iza nas, netko će se zapitati: a zašto onda umišljamo da je ova Vaša i Naša Academia virtualis unatoč propasti svega smislenoga u ovome svijetu još uvijek posljednji trag univerzalnosti i svevremenosti na koji se odazivaju, doduše rijetki glasovi onih koji tvrde da ima još „smisla“ sve to i da nije baš sve što pripada filozofiji i umjetnosti svedeno na čistu mistiku i fantazmagoriju u doba vladavine tehnogeneze umjetne stvarnosti. Da, ali mi ne možemo više utvarati da u vrijeme realizirane metafizike kao autopoietičkoga sustava tehnosfere postoji i nadalje ista i nepromijenjena ideja sveučilišta, znanja, obrazovanja i odgoja u svijetu kojim vladaju pojmovi kvantifikacije i vizualizacije.

Prije negoli što stoga održim prvo predavanje o pojmovima izgradnje, razgradnje i nadgradnje svijeta, dopustite mi jedno pitanje. Jeste li ili niste čitali roman francuskoga pisca Michela Houellebecqa, Mogućnost otoka? U nas je objavljen u izdanju Litterisa, Zagreb, 2005. godine, a s francuskoga ga je prevela Ana Jović. Evo, što izdavač piše na tzv. blurbu ove knjige.

Daniel1, lik uspješne osobe našeg doba, s bogatstvom od šest milijuna eura i s vilom u Španjolskoj, sa sedamnaest soba, priča nam svoju životnu priču koju će dvije tisuće godina poslije komentirati njegovi klonovi i neo-ljudi, Daniel24 i Daniel25. Katkad odvratan i krajnje lucidan cinik koji ne preza ni pred čim, ali i zakinut čovjek u potrazi za ljubavlju. Neuspjeli brak s Isabelle i promašena veza s Esther, dvjema ljepoticama od kojih, kao da su izišle iz Almodovarova filma, »jedna ne voli dovoljno seks, a druga ljubav«, vode ga do mističko-pozitivističke sekte elohimita koji kloniranjem ljudi postižu besmrtnost. Tko od vas zaslužuje vječni život? – pita se Michel Houellebecq na početku i na kraju romana koji je zamišljen kao odiseja ljudske vrste u SF-sekvencama, ali i kao stvarno putovanje nakraj noći zapadnog čovječanstva. Spram današnjeg društva bez Boga i mitova, podložnom nihilizmu i ispraznosti, koje odbija ostarjeti i patiti, ono buduće što nas očekuje donosi odsutnost svake strasti, gubitak ljubavi i humora…

Ako se pitate zašto na kraju „Uvoda“ u prvo moje predavanje baš uzimam Houellebecqov roman Mogućnost otoka, onda vjerujem da uviđate unaprijed nakon što ste čuli bitne iskaze o romanu s „blurba“ kako je ono što nas povezuje u zajednicu predavača i slušatelja ništa drugo negoli „mogućnost otoka“, ako pod idejom otoka pretpostavljamo osamljivanje i svezu između istih i različitih (ljudi) kroz mrežu kao nematerijalnu fundamentalnu strukturu svekolike komunikacije na daljinu. Mi smo izbačeni u interplanetarnu konekciju i događamo se u eri „ekstaze komunikacije“, kako to sjajno izriče postmoderni teoretičar Jean Baudrillard, a ta je era ona koja počiva na „imploziji informacija“ i na nužnoj „interaktivnoj samoći“ koja je idealna topologija novoga mišljenja neposredne interakcije između Vas i mene, između Onoga i Ovoga, „ovdje“ i „sada“ s onime što je u tzv. bezvremenome vremenu prisutno u virtualnosti kao „stvarno vrijeme“ u kojem više nema nikakve prošlosti, ali ni budućnosti. Postoji samo ono što je bila ideja metafizike apsolutnoga vremena i u Aristotela i u Hegela, a to je „vječna sadašnjost“ (nunc stans). I još samo nešto na kraju ovog „Uvoda“.

Nije li začudno i posve samorazumljivo da je problem imenovanja kao principa individuacije, koji je tek Nietzsche uspio riješiti krajem 19. stoljeća u svojem radikalnome nominalizmu, baš u doba tehnosfere dospio naizgled do povratka u arhajsko doba. Sjećate se kako su se ljudi imenovali i nazivali: Sokrat, Sapfo, Juda, Pavao, Marija, a njihova daljnja odredba odnosila se na mjesto-topologiju svijeta, odnosno na sela i gradove odakle su dolazili: Aristotel iz Stagire, Krist iz Nazareta, Švejk iz Budjejovica. Od novoga vijeka sve se usložnjava i imamo imena i prezimena plus dodaci religioznoga podrijetla i aristokratskoga, često na rubu ironije, Sjećam se jednog „mudroslova“ iz ovih krajeva koji je predavao na sveučilištu i posve ozbiljno jednom rekao da ova dvojica, Ortega y Gasset, sjajno pišu podarujući filozofiji pečat književnoga umijeća. Mi još uvijek kao tzv. ljudi nosimo ove oznake podrijetla i identiteta. Ipak, budite na čistu, to je samo privid. Svi smo već u mreži djelovanja homo kybernetesa. Konektirani smo s Drugima izabranim nazivima kao s naših mailing lista, isto kao oni Houellebecqovi junaci iz Mogućnosti otoka, kao tehnosferični i singularni de-individualizirani brojevi i pojmovi, kao puke znamenke i čiste ideje ove „radosne apokalipse 2.0“. S dolaskom kvantnih računala i tehnološke singularnosti stvar će biti još više proživljavanje kraja identiteta, kakvo su najavili Flusser u njegovoj Komunikologiji i ja u svojem Suvišnome čovjeku: Refleksije.

Krenimo, dakle, s prvim predavanjem u kojem će biti riječ o tri temeljna pojma povijesnoga događanja onoga što se određuje kao Odiseja zapadnjačkoga mišljenja i življenja.

Izgradnja

Izgraditi svijet znači utemeljenje „novoga“ koje u svojem začetku označava prvo i svrhovito (arché i telos), ono koje nadživljuje sve povijesne promjene i nadilazi sve hirove i slučajeve vremenske prolaznosti. Izgradnja je svijeta stvaranje horizonta vremena kao iskonskoga omotača (aure i sfere) kojim taj i takav svijet sjedinjuje ono materijalno, energetsko, duhovno, duševno i tjelesno u organskome sklopu života. Ne izgrađuje se stoga ono živo kao organsko, već se ono anorgansko pretvara u živi spomenik ljudskome trajanju i postojanosti u odnosu spram božanskoga kao vječnoga i nadvremenskoga. Prvi su iz-graditelji utemeljitelji povijesti civilizacija od Indijaca, Asiraca i Babilonaca, Egipćana, Grka i Rimljana, Kineza i Japanaca. Iako riječ iz-gradnja označava gradnju gradova i simboličkih kultnih zdanja poput piramida i Sfingi, Partenona i Panteona, pagoda i katedrala, pa se nužno odnosi na ono izvorno, iskonsko, primordijalno što još zvuči u grčkoj riječi arhitektura, mi dobro znamo da izgradnja nije samo gradnja objekata u stvarnome prostoru, već i ono što pripada duši i duhu (psyché i logos) u nastanku jezika i svih njegovih misaonih dostignuća kao „simboličkih oblika“, da se poslužim izrazom Ernsta Cassirera iz njegove značajne knjige Filozofija simboličkih oblika.

Izgradnja je utemeljenje mita, religije, umjetnosti, filozofije i znanosti. No, da bi izgradnja postala činom nastanka civilizacije kao materijalnoga i simboličkog stanja uzdizanja duše i duha na razinu samosvijesti o vlastitoj zadaći u univerzalnosti svijeta, potrebno je da se u ovih pet „simboličkih oblika“ upiše jedinstvena forma mentis, ono što razdjeljuje posebno i pojedinačno od općega, ali tako da je svaka singularnost primjerice grčkoga hrama u tzv. dorskome stilu ono što sjedinjuje navlastito singularno s univerzalnim. Postoji mogućnost da se vodeći umjetnički stil izgradnje hramova u antici prilagodi lokalnoj tradiciji kao povijesnome temelju. Slučaj Palmire u Siriji predstavlja divan primjer iskazanoga. Danas je to oaza u pustinji s ruševinama antičkoga grada. Sačuvane su ruševine nekad raskošnih građevinskih zdanja: Baalovo svetište, trg, ulice, palače, kazalište, kršćanske bazilike i dr. Skulpture odaju spoj graditeljskoga naslijeđa Bliskog istoka i klasične rimske umjetnosti. U suvremenoj teoriji globalizacije ovaj bismo slučaj Palmire nazvali glokalizmom. Jasno je da je tzv. svjetski stil gradnje, onaj rimski, nadređujući lokalnome koji obuhvaća pustinjske narode drevnih civilizacija s ovih prostora.

          Izgradnja je najviša razina mogućnosti, zbilje i nužnosti ljudskoga stvaranja. I nije nimalo neobično da u najdubljem ikad napisanom kozmološkome djelu iako njegove postavke danas zvuče naivno i djetinje za suvremenu astrofiziku i fizikalnu kozmologiju, naime riječ je o Platonovu dijalogu Timej, bog se sinonimno pojavljuje kao stvaratelj-obrtnik, a Grci za to imaju riječ demijurg. On stvara tako što izgrađuje svjetska bića iz čiste ideje kao forme i podaruje duševno-duhovni život živim bićima, navlastito čovjeku, iako je neporecivo da i neke životinje mogu imati neke „stvaralačke“ sposobnosti i sebi graditi dom kao što to čine ptice kad grade gnijezdo, medvjedi i merkati svoje brloge kao habitualna skloništa koja nisu trajna, već se neprestano iznova grade i razgrađuju. Izgraditi znači utemeljiti ni iz čega, odnosno iz materijalne strukture zemlje, pa je najznačajniji filozofijsko-arhitektonski pojam zapadnjačke povijesti, kako to precizno pokazuje Emanuele Severino u svojoj monumentalnoj knjizi Bit nihilizma, upravo grčki izraz poiesis.

Poietičko je ono proizvodno, stvarajuće, utemeljujuće, i odnosi se i na proizvođenje u materijalnome smislu i na ono što pripada svijetu fantazije u poeziji u užem smislu. Nije nimalo slučajno, također, što Heidegger u svojim predavanjima i knjizi Što znači misliti? iz 1952. godine pokazuje da je tijekom povijesti metafizike ovaj pojam u značenju njemačke riječi Dichten kao kazivajuće razotkrivenosti bića značajka mišljenja upravo filozofije i umjetnosti i to ostaje unatoč svekolikoj vladavini računajućega mišljenja (Rechnen) kao matematičko-fizikalnoga proizvođenja stvarnosti u smislu tehnološke aplikacije. Izgraditi, dakle, pretpostavlja stvaralačku moć i umijeće gradnje koja je uvijek svjetovna-sveta, funkcionalna i eksperimentalna, posvećena praktičnim svrhama obitavanja i estetskim svrhama užitka u promatranju ljepote koja emanira iz onoga što izgrađeni objekt poput hrama ili katedrale otvara kao ono misterijsko i mistično. Uostalom, u jednom bitnome predavanju Heidegger u samom nazivu pokazuje zašto je izgradnja ključna riječ predmetafizičkoga, metafizičkog i postmetafizičkog mišljenja. Predavanje se zove: „Gradnja, stanovanje, mišljenje“ (Bauen, Wohnen, Denken“) iz 1951. godine. Ne može biti ljudske civilizacije bez izgradnje koja je čin stvaralaštva čak i kad je gradnja ne-umjetničkoga karaktera. Stvaranje nadilazi granice tzv. umjetnosti. Uostalom, misaoni narod Grka nije imao pojam za ono što mi nazivamo umjetnost. Umjesto toga rabili su dva izraza u sintezi za umjetničko oblikovanje svijeta: poiesis i téchne. Misliti znači, dakle, graditi misli koje nisu tek oponašanje (mimesis) stvarnosti koja je već uvijek izgrađena od boga/Boga ili prirode, stvaralački-samostvaralački. Otuda izgradnja pripada izvornoj misaono-životnoj djelatnosti stvaranja koje istodobno oponaša gradnju onoga što jest (bitak, bića i bit čovjeka) i onoga što se iz postojećega preinačuje u novo koje ne postoji kao takvo osim u ideji ili formi koja uvjetuje metafizički mišljenje čovjeka.

Pogledajmo sada kako se metafizika zapadnjačke povijesti s temeljnim pojmom bitka koji je u svojoj postojanosti jedino smislen ako je sama metafizika u svojem ustrojstvu četvorstvo koje nazivamo onto-teo-kozmo-antropologijskim jer sjedinjuje bitak, ono božansko, ono svjetsko i ono ljudsko u cjelinu i razlika je između grčke i srednjovjekovne metafizike u tome što je potonja ona koja bitak bića uznosi u nebo kroz apsolutnu vladavinu Boga-stvoritelja svijeta, dok je za parmenidovsku filozofijsku misao bitak onaj koji prethodi božanskome i tako filozofiju uspostavlja kraljevskom disciplinom mišljenja za razliku od teologije koja pretpostavlja prvotnost vjere pred umom, uspostavlja kroz izgradnju onog svetoga kao umjetničkoga i estetskoga stjecišta i događaja otvorenosti smisla života uopće.

I za grčki hram i za kršćansku katedralu unatoč svih bitnih razlika u razumijevanju pojma svetoga i njegove topologije vrijedi kako je riječ o primatu uzvišenosti pred ljepotom, jer ono uzvišeno nadilazi pojam koji je uvijek sukladan onome nadosjetilnome i osjetilnome u njihovu odnosu. Ljepota nikad ne može biti otuda autonomna, već je uvijek u službi nečega što je iznad njezine pojavne „biti“. Zato od pamtivijeka govorimo o „božanskoj ljepoti“ arhitekture i umjetničkih kultnih djela, što svjedoči da ono lijepo mora imati sjaj koji nadilazi granice zemaljskoga. Uzvišenost ili sublimnost pripada izgradnji onoga što je savršeno u svojoj jednostavnosti. Grčki hram posvećen Apolonu ili Ateni otuda sja u svojoj uzvišenoj ljepoti jer je ono ljudsko uzdignuto na razinu božanskoga. Bogovi su antropomorfizirani u svojoj skladnosti i mirnoći, u svojoj ravnodušnosti spram patnje i emocionalnoga šoka koji izazivaju ljudski osjećaji trpljenja i boli.

No, tek će srednjovjekovna teologija u djelu sv. Tome Akvinskoga i sv. Alberta Velikoga podariti pojmu izgradnje u smislu sinteze svetosti i uzvišenosti katedrale ono što je apsolutnost metafizike kao povijesti koja okončava u ideji božanskoga stvaranja kao ljudskoga umjetničkoga stvaralaštva. Stvaranje je uvijek creatio ex nihilo. A ono što stvaranje dovodi do savršenoga oblika u kojem se pojavljuje ideja ljepote kao uzvišenosti samog stvaranja nužno mora sintetizirati pet transcendentalija ili univerzalnih pojmova kojima se Bog objavljuje čovjeku kroz njegovo veličajno djelo umjetničkoga oblikovanja smislenog svijeta. Metafizika je, dakle, u svojoj biti upravo izgradnja pojmovno-kategorijalne pentalogije ili petorstva onoga što je Jedno, Dobro, Istinito, Biće i Lijepo (Unum, Bonum, Verum, Ens, Pulchrum). Kad se ovo petorstvo sjedini u djelu koje sabire sve iskazano u pojavljujućem obliku, primjerice, veličajne katedrale Svete obitelji u Barceloni, koju je izgradio španjolski arhitekt Antonio Gaudio, iako je djelo ostalo nedovršeno nakon njegove smrti, onda možemo kazati i ovo.

Izgradnja je utemeljenje i uspon metafizike do svojih najviših povijesno-epohalnih mogućnosti koje se realiziraju u ljepoti kao uzvišenosti same ideje koja drži mišljenje u njegovu nastojanju da ostane postojano i nepromjenljivo u svim mijenama i prolaznostima, u svim vihorima političkih i društvenih revolucija, u svim bjesovima i patosu razaranja, u svim situacijama u kojima se tradicija nužno skrnavi i postaje tek muzealizirana prošlost i ništa više.

Razgradnja

Razgraditi stari svijet uvijek znači i novu izgradnju ili izgradnju novoga svijeta.U okviru tzv. ontologija suvremenosti pojam razgradnje ima dva značenja. Prvi proizlazi iz Heideggerova pojma destrukcije tradicionalne ontologije u okviru pitanja o smislu bitka iz horizonta iskonskoga vremena u njegovu temeljnome djelu Bitak i vrijeme iz 1927. godine. Destrukcija nije nepovratno razaranje onoga što „jest“ radi samoga razaranja, već svojevrsna raz-gradnja koja se nadahnjuje izvornim predmetafizičkim razumijevanjem smisla bitka, a to će reći načina kazivanja jednog mišljenja onkraj granica metafizike s njezinim dvojstvima poput bitka i privida, transcendencije i imanencije, svetoga i svjetovnoga itd. Razarati otuda pretpostavlja jednu drukčiju verziju razgradnje metafizike od one koju će 1967. godine u temeljnome djelu poststrukturalizma O gramatologiji postaviti Jacques Derrida. Nije to više destrukcija u smislu radikalne razgradnje čitave povijesti ontologije s njezinim glavnim i vodećim pojmovno-kategorijalnim iskazima. Poznato je, između ostalog, da je Heidegger u Bitku i vremenu ovu metodu destrukcije metafizike provodio ponajprije s Kantovim pojmom bitka i transcendentalnih sintetičkih sudova a prirori, posebno kad je riječ o pojmu svijesti koja nastaje svagda u dvojnosti onoga što pripada stvari-o-sebi (Ding-an-sich) i svijetu empirijskih pojava.

Otuda Heidegger radikalno uvodi u suvremenu „ontologiju“, koja nakon Bitka i vremena kao, uostalom, i sve antropologije postaje više nedjelotvornom, najznačajniju definiciju „čovjeka“ kojeg više i ne razmatra u njegovoj metafizičkoj „humanističkoj“ projekciji. To je sada tubitak (Dasein) čija se „bit“ nalazi u njegovoj egzistenciji, a sama egzistencija pretpostavlja bezrazložnost/bestemeljnost slobode u otvorenosti smisla bitka iz horizonta vremena. Antropologije svih vrsta, filozofske, strukturalne, kibernetičke, odjednom su „suvišne“, jer čovjek nije biće među bićima niti slika i prilika najvišeg bića kao što je u tradiciji metafizike Bog. Njegovo svođenje na „biologizam“ ili „kulturalizam“, pa čak i na „kibernetizam“ ne pogađa bit ove povijesno-epohalne promjene. Na njegovim tragovima, dakle na tragovima Heideggerova pojma destrukcije tradicionalne ontologije Derrida uvodi u razmatranje pojam dekonstrukcije pojma bitka, bića i biti čovjeka, a to je, kako je to jednom cinično kazao američki postmoderni pragmatist Richard Rorty, fusnota uz Bitak i vrijeme, jer svaka je dekonstrukcija kao razgradnja onog što jest u dimenziji prošlosti i sadašnjosti buduća konstrukcija ili izgradnja „novoga“.

Ono što je ovdje najzanimljivije jest da je upravo Derrida u svojoj gramatologijskoj zadaći filozofiju odveo na raspuće svjetova između metafizike i postmetafizike time što je otvorio kritikom jezika prostor za shvaćanje svijeta kao teksta. Usto, metoda i putokazi dekonstrukcije u totalitetu svih logičko-povijesnih sklopova povijesti koje je Derrida provodio tijekom njegova misaonoga puta bili su najvidljiviji u razumijevanju suvremene arhitekture koja je stoga paradigmatski slučaj radikalne razgradnje stilova i tipova gradnje modernizma te uvođenje novih sklopova mišljenja i artikulacije ideja kao izgradnje na drukčijim i „dekonstruiranim“ temeljima. Ova postmoderna arhitektura nije više univerzalni jezik bezuvjetnoga napretka i razvitka globalnoga kapitalizma, već pokušaj obnove tradicije novim sredstvima koja umjesto homogenosti pretpostavljaju heterogenost, a umjesto monizma pluralizam, umjesto središta rubove, a umjesto znaka uvode pojam traga u smislu gramatologije svijeta kao takvog.

I destrukcija i dekonstrukcija zapadnjačke ontologije kao metafizike, međutim, mogući su tek na „tragovima“ triju temeljnih mislilaca i njihova mišljenja apsolutne razgradnje zapadnjačke metafizike koja je s Hegelovom metafizikom pojma ili spekulativnom dijalektikom dospjela do sinteze bitka i mišljenja, ideje i pojave, subjektivnoga, objektivnog i apsolutnog duha. Ta tri mislioca i njihovo mišljenje razgradnje čitave povijesti apsoluta su Marx, Nietzsche i Heidegger. Prvi razgrađuje Hegelovu „konstruktivnu dijalektiku rada pojma“ s pomoću „destruktivne dijalektike pojma rada“, kako to postavlja Vanja Sutlić u knjizi Praksa rada kao znanstvena povijest iz 1974. godine. Marx razgrađuje najznačajniji pojam Hegelove dijalektike i ujedno čitave zapadnjačke metafizike ꟷ dokidanje/prevladavanje (Aufhebung).

Budući da je povijest u znaku napretka i razvitka kapitala ništa drugo negoli pervertirana stvarnost u znaku vladavine ideologije kao istinite svijesti o lažnome ili otuđenom i postvarenome bitku, tada se Hegel kao posljednji filozof Zapada mora prevladati ne više u diskursu tradicionalne „ontologije“, dakle filozofijski u smislu njemačke spekulativne dijalektike ili idealizma, već na tlu materijalne dijalektike realnoga događanja biti kapitala koji skriva istinu smisla bitka ili samoga života kao perverziju temeljnih ideja politike samoga života od Grka do danas: slobodu, jednakost, pravednost i zajedništvo ili ono što će Heidegger u Bitku i vremenu nazvati su-bitkom (Mit-Sein). Što je Mit-Sein? Marx to naziva komunizmom ili realizacijom filozofije kao metafizike, jer, kako to stoji u 11. tezi o Feuerbachu, filozofi su do sada svijet samo različito tumačili, a sve je na tome da ga se preinači.

Razgradnja „ontologije“ otuda za Marxa znači realizaciju filozofije u zbiljskome svijetu koji nije više ideologijski razdvojen od proizvodnje ove zbilje čija istina počiva u imanentnoj transcendenciji samoga života. Komunizam, dakle, unatoč kolosalnome promašaju i čudovišnome razaranju čovječnosti u svim totalitarnim poretcima realnoga socijalizma u 20. stoljeću ostaje onaj izraz koji pretpostavlja realizaciju metafizike u svojoj totalnosti i ne može se drukčije pojmiti negoli težnja i zahtjev za ispunjenjem subitka (Mit-Sein) na najvišoj razini realizacije ideja slobode, jednakosti i pravednosti onkraj redukcije čovjeka na animal rationale.

U mojem, pak, razumijevanju „stvari Marxova mišljenja“ s obzirom na tzv. njegov aktualitet u 21. stoljeću i vladavini doba tehnosfere, sve to postaje zastarjelo jer je „čovjek“ suvišno biće u kontekstu apsolutne vladavine tehnogeneze koja počiva na kvantifikaciji i vizualizaciji događaja, a ne više „smisla bitka“. Reći ću još i ovo. Nije problem ni u Marxu ni u njegovu pojmu komunizma koji nije cilj (telos) povijesti, već u tome što je povijest realizirana u stvari kao mišljenju koja čovjeka nadomješta i postaje ono neljudsko kao takvo. Svaki je komunizam kao realizacija subitka (Mit-Sein) samo zakašnjeli Aufhebung onoga što je u sebi samo zatvoreno za bilo kakvu radikalnu promjenu. Zašto? Zato što je promjena kao proces preinačenja stanja u virtualnoj aktualizaciji beskonačno postajanje „novoga“ i stoga postaje kako je to 1969. godine rekao Heidegger u Provansalskim seminarima ništa drugo negoli „stabilnost u promjeni“.

          U izdanju Schwabe Verlaga u Baselu  objavljena je moja knjiga The Superfluity of the Human, čije prvo poglavlje predstavlja skraćenu verziju knjige Suvišan čovjek – Refleksije, koja je objavljena u nizu Filozofija biblioteke Parnas Matice hrvatske 2021. Knjigu je priredio Damir Barbarić. Nakana je da u okviru izlaganja pojma razgradnje pobliže razjasnim ono mjesta iz knjige u kratkome poglavlju naslovljenom ʺNadčovjek“, str. 17-25. Naime, kao što je to posebno izdvojio u svojem prikazu knjige Tomislav Škrbić objavljenom u Prilozima za istraživanje hrvatske filozofske baštine, Vol. 48, br. 1-2/2021., str. 95-96., posljednja rečenica poglavlja glasi:

ʺZar je čak i Nietzscheov lik nadčovjeka u tom smislu neprimjeren suvremenom stanju stvari, u kojem vladaju auto-poietička načela djelovanja mislećih strojeva koji sjedinjuju načela umjetne inteligencije i umjetne intuicije?ʺ

Ova je postavka u obliku retoričkoga pitanja samo nastavak one tvrdnje da se na pitanje o nadčovjeku kao „smislu Zemlje“ mora moći odgovoriti istodobnim odgovorom na pitanje o nihilizmu planetarne tehnologije na kojoj je utemeljena tehnosfera. Što to znači? Ponajprije, očito je da lik nadčovjeka u Nietzscheovu mišljenju ima dvoznačnu ulogu kao izvršitelja oporuke metafizike na njezinome kraju i kao onog tko pokazuje svojim misaonim kazivanjem put prevladavanja iz zatočenosti nihilizmom. Nadčovjek je pronađen izraz kojim se ne misli ono ljudsko-suviše-ljudsko niti neljudsko-suviše-neljudsko u maniri dijalektike. Ne možemo razumjeti „bit“ nadčovjeka polazeći od egzistencijalne odredbe čovjeka kao bića slobode u smislu otvorenosti svih ljudskih mogućnosti, od kojih je posve jasno da je posljednja mogućnost preuzimanje smrti kao neminovnoga usuda, dostojanstveno i sa stoičkim činom prihvaćanja biološkoga iščeznuća.

Nadčovjek, naime, nije ni hajdegerovski kazano Dasein kao što isto tako nije ni marksovski rečeno sveukupnost društvenih odnosa ili univerzalno biće. U njegovu je određenju da nije riječ ni o pozitivitetu ni o negativitetu bitka kao takvog, već o prevladavanju „biti“ čovjeka shvaćenog iz tradicije zapadnjačke metafizike kao ontologije. Stoga se nadčovjek pojavljuje u formi čovjeka, a ne nikakvog biologijskoga „čudovišta“, „mutanta“ ili „klona“, kojemu se njegova nepostojeća „bit“ ne pripisuje izvana, u smislu vertikalnoga odnosa bitka i bića, već se izvodi iz volje za moć kao vječnoga vraćanja jednakog. Nihilizam u ovoj formuli označava korelativni odnos „bitka“ i „vremena“ kojim se svekoliko zbivanje u svim aspektima ljudskoga života svodi na planetarno-globalno osvajanje i niveliranje Zemlje, a sva druga bića dovode do postvarenih objekata ove volje koja ima karakter bezuvjetnoga gospodstva nad stvarima. Život se, dakle, reducira na biologijsko-psihologijsko-antropologijsko „iživljavanje“, „doživljavanje“ i „uživljavanje“, što znači da nadčovjek vlada Zemljom na estetsko-tehno-poetički način, s pomoću onog što više ne može biti ni u kojem pogledu rezultat humanizma i njegove apologije čovječnosti, nego se promeće u sredstvo-bez-svrhe posvemašnje vladavine onog što pripada „biti“ tehnike.

Nadčovjek je lik radikalne uspostavljenosti načela samo-vladavine i kibernetičkoga upravljanja odnosima između ljudi kao tehničkoga odnosa. No, to nije više moguće opisati kao djelatnost čovjeka drugim sredstvima u smislu onog što je Marx zvao „višom djelatnošću“. Sada se događa obrat u samoj biti metafizike i ono što se zbiva dolaskom nadčovjeka na kraju povijesti jest kraj metafizike u formi kraja antropologije unatoč svih danas opstojećih procvata tzv. kulturalnih, struktukturalnih i čak kibernetičkih antropologija. Nietzscheovim jezikom kazano nadčovjek je realizacija volje za moć i njegova je svjetsko-povijesna zgoda pojavljivanja u vremenu smrti Boga istoznačna s vladavinom mišljenja kao računanja-planiranja-konstrukcije samoga života kao tehničke tvorevine. Uostalom, u mjerodavnim analizama ovog sklopa problema u različitim knjigama, a osobito u knjizi Damira Barbarića, Veliki prsten bivanja – Uvod u Nietzschovu misao, Matica hrvatska, Zagreb, 2014., to je bjelodano i interpretacijski suvereno izvedeno.

        Što iz pojma nadčovjeka nužno slijedi u ovoj zgodi realizirane metafizike? U Barbarićevoj analizi pri kraju navedene knjige u kojoj navodi Nietzschea iz Ostavštine iz ožujka 1888. godine, KSA, 13, 34, a gdje se kaže ʺbivanje se mora pokazati opravdanim (ili takvim da ga se više ne može obezvrijediti: što izlazi na isto) u svakom trenutku: ono sadašnje apsolutno ne smije biti opravdano radi nečega budućega, ili prošlo radi sadašnjegaʺ, dolazi se do glavne postavke kako je bivanje ne neko puko ireverzbilno gibanje bez glave i repa, već dosegnuta istost volje i moći, ono u sebi jedinstveno i jedno zbivanje, koje Nietzsche u proljeće 1888. godine, KSA, 13, 34, imenuje „velikim prstenom“ i u kojem je ʺsvako jednako vrijedno, vječno, nužnoʺ. (str. 106) Nadčovjek je priprema puta za dolazak u ovu toliko jednostavnu i toliko tegobnu misao koja više ništa ne prevladava, niti se zbiva u nužnoj dvojnosti vremena i vječnosti. Bivanje koje osmišljava bitak u njegovoj punini postaje ono isto što i vremenovanje bez vladavine jedne od ekstaza ili dimenzija vremena nad drugom i trećom. Historizam gubi svoj razlog postojanja, a isto tako i opsesivni aktualizam, kao i futurizam u svim mogućim varijantama.

Nietzsche je, dakle, dospio do onog što je istovjetnost bitka i vremena u izvan-metafizičkome smislu i što je ujedno pomirenje volje i moći izvan logike bezuvjetne vladavine ideja nad pojavom, transcendencije nad imanencijom i obratno. Jesmo li time apsolvirali i pojam nadčovjeka u svim njegovim očitovanjima i je li time nihilizam prevladan ako je način njegove faktičnosti u vladanju nad Zemljom s onu stranu razlike ljudskoga i neljudskoga?

          Znamo da se nihilizam, volja za moć i nadčovjek nužno povezuju iz postavke o smrti Boga. Posve je pogrešno otuda izvoditi postavku kako je ovo razdoblje nakon faktički kraja metafizike istodobno i obezboženo i obesvetovljeno jer umjesto bitka imamo ekstazu bivanja, umjesto mnoštva bića imamo heterogenost bioloških vrsta u evolucijskome razvitku, a umjesto biti čovjeka imamo anti-esencijalističko shvaćanje nadčovjeka kao sinteze u dijalektičkome smislu prevladane životinje i prevladanoga čovjeka u formi homo kybernetesa. Sam je Nietzsche o tome jasno i izričito tvrdio da je ʺpitanje vrijednosti fundamentalnije od pitanja izvjesnostiʺ (vidi u Martin Heidegger, ʺNietzsches Wort ‘Gott ist Totʺ, u Holzwege, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2003., str. 239. 8. nepromijenjeno izd.). To samo znači u tradiciji njemačke spekulativne filozofije kako je čin moćniji od refleksije, jer vrednovati znači moći davati mišljenju snagu preoblikovanja zbiljskoga stanja u kojem se nalazi bitak bića. Svaka je izvjesnost otuda već uspostavljena teorijsko-spoznajna pozicija i ne može nikad biti apsolutna i vječna. Kao što tvrdi Heidegger u ovom promišljanju ključne izreke za bit nihilizma, sama se riječ i njezino shvaćanje u Nietzschea pojavljuje dvoznačno, kao ʺpuko obezvređivanje dosadašnjih vrijednosti, ali i kao ….ujedno bezuvjetni protupokret obezvređivanju.ʺ(str. 224)

Nihilizam se pokazuje kao bit metafizike upravo stoga što iz shvaćanja bitka kao volje za moć nužno proizlazi logika djelovanja nadčovjeka u obezboženome i obesvetovljenome svijetu. Ovaj „vrli novi svijet“ stoga određuje mišljenje nadomjeska kao sekularizacije i profaniranja staroga svijeta. No, to su izrazi koji upućuju na nelagodu s uspostavljanjem onog što Nietzsche naziva DA-govorenjem, pozitivnim samoodređenjem prevladane metafizike kao nihilizma. Svako je obezvređivanje bitka kao vrijednosti uvjet mogućnosti prevrednovanja vrijednosti. I ono što je u svezi nihilizma, volje za moć i nadčovjeka najznačajnije uopće, na prazno mjesto nadosjetilnosti kao oznake za topologiju Boga kao najvišega bića, bez obzira je li posrijedi Platonovo razumijevanje božanskoga ili skolastičko shvaćanje Boga, u smislu razlike između kozmosa i mundusa, nestvorenosti i stvaranja, dolazi nadčovjek kao volja za moć u svojoj dvoznačnosti: kao utemeljitelj novih vrijednosti i kao onaj koji pokazuje put prevladavanja metafizike kao nihilizma. Zato volja za moć označava načelo moći same volje koja mišljenju onog samoodređujućega podaruje „stimulans za život“, kako to kaže Nietzsche kad jedino iz „biti“ umjetnosti vidi posljednju mogućnost obrata u biti nihilizma.

          Iznosim ovdje svoje postavke, najsažetije moguće, o ovome procesu nastojanja da se iz Nietzschove misli otvori mogućnost dospijeća s onu stranu metafizike, u otvorenost „druge povijesti“, i to ne više polazeći od filozofijskoga utemeljenja njezina prvoga uzroka i posljednje svrhe, kao eshatologije i soteriologije, nego iz mogućnosti koju podastire umjetnost kao istinsko bivanje u njegovu „svetome krugu“ vječnoga vraćanja jednakoga. U knjizi koja je objavljena nekoliko mjeseci prije Suvišnoga čovjeka, naime u Nihilizmu i suvremenosti – Na Nietzscheovu tragu, Litteris, Zagreb, 2021., pokušao sam odgovoriti na pitanje zašto je upravo umjetnost i samo umjetnost alternativa posvemašnjem procesu nihilizma u suvremenosti koji se na najvišoj razini dehumaniziranja zbiva u vladavini onog što nazivam tehnosferom i što proizlazi iz tzv. trećeg poretka kibernetike s njezinim pojmovljem informacije, feedbacka, kontrole i komunikacije.

„Bit“ tehnosfere, tako ja mislim, nije više ništa ljudsko niti neljudsko, jer nije riječ o stroju mišljenja kao instrumentu za druge svrhe. Uostalom, „bit“ umjetne inteligencije jest to da je riječ o stvari, bolje objektu koji misli i sam sebe pokreće. To je u tendenciji autopoietički stroj kognitivnoga računanja-planiranja-konstrukcije događaja koji ne postoje u zbilji i stoga je tzv. onto-logika tehnosfere čisti digitalni konstruktivizam. Iz umjetne volje za moć kao nastankom nove stvarnosti AI proizvodi potencijalne situacije koje rješava kao stvarne događaje zahvaljujući dispozitivu moći odnosno megaračunalu zasnovanome na algoritamskim projekcijama obrađenih informacija. Tzv. subjekt ovog pragmatičnoga mišljenja je trijada kiborga-robota-androida, kibernetičkoga bića koje iz stadija kognitivnoga instrumenta na usluzi ljudskome mišljenju-i-djelovanju prelazi u posljednji stadij tehnogenetske konstrukcije, a to je stadij apsolutne samosvijesti i upravljanja sustavom i okolinom ne više prema naredbi čovjeka, dakle izvanjski, već iz kontingencije umjetne volje za moć. Tehnosfera je otuda sinteza metafizike i kibernetike u post-i-transhumanizmu. Ova sinteza pretpostavlja prelazak, odnosno postajanje, francuski devenir, engleski becoming, u postbiološko ili postumano stanje koje nazivamo singularnošću. Zato je posljednja temeljna riječ ili pojam metafizike na njezinome realiziranome kraju ‒ autopoiesis.

          U ovoj knjizi u prvome i odlučujućem poglavlju posvećenom Ivanu Urbančiču, a naslovljeno je ʺNietzsche i obrat metafizike – Može li se umjetnošću prevladati nihilizam?ʺ, pokušao sam dati četiri shvaćanja ovog problema s obzirom na to može li se naposljetku „suvremenost“ u znaku vladavine tehnosfere i nadalje misliti iz horizonta lika nadčovjeka, koji usput budi rečeno, s homo kybernetesom gubi svoj „ontologijski“ smisao jer nema više iza sebe niti pred sobom ništa što bi se još moglo obezvrijediti i ništa što bi se još moglo prevrednovati. Uostalom, homo kybernetes više i nije „čovjek“, a čovjek s njegovom emfazom suviše-ljudskoga postaje ono što više nije pitanje ni vrednovanja ni izvjesnosti, nego naprosto pitanje održivosti u nadolazećem razdoblju singularnosti. Drugim riječima, iz „velikog prstena bivanja“ ne struji više velika umjetnost samopotvrđivanja života u njegovoj ekstatičkoj moći prevladavanja bezdana između bitka i vremena, već samo proplamsjaji mogućeg otpora posvemašnjem tehnologiziranju jezika s pomoću totalne vizualizacije života. Ovo je iskusio u posljednjim tragovima kazivanja o biti jezika u pjesništvu Heidegger u dijalogu s Hölderlinom, ali i slikarima Cézanneom i Kleeom koncem 1960ih. Problem koji formalno postoji s analogijom ničeanski shvaćenoga nadčovjeka, njemački Übermensch, engleski overman, i autopoietičkoga stroja mišljenja tehnosfere jest u tome da je prvo moguće shvatiti iz estetskoga opravdanja života umjetnika koji artikulira volju za moć kao živo bivanje stvaralačkih snaga dionizijsko-apolonskoga oblikovanja svijeta, dok je drugo tehnopoietičko konstruiranje virtualnih svjetova kontingentnih događaja.

Evo, dakle, ta četiri shvaćanja nihilizma i nadčovjeka. (1) Nihilizam kao povijesni događaj zapadnjačke metafizike u smislu „sudbine“ i „slobode“ otvorenosti za drukčije razumijevanje odnosa čovjeka i svijeta u kojem nadčovjek ima funkciju stimulansa za život kao volje za moć (artističko ili estetičko iskustvo obrata metafizike); (2) Nihilizam kao bit metafizike i njezina osvajanja svijeta u znanstvenome diskursu apsolutne izvjesnosti u kojem nadčovjek postaje sinonim za vladavinu tehnike i tehnologije nad izvornim ljudskim umijećem; (3) Nihilizam kao smisao stvaranja-razaranja života u kojem umjetnost kao u Nietzscheovoj kritici Wagnera postaje dekadentni silazak cjeline života u fragment, a iza toga se skriva nadčovjek u formi vladavine logike, brutalnosti i mase modernoga doba; (4) Nihilizam kao estetičko opravdanje života u kojem lik umjetnika postaje univerzalno prihvaćeni način oblikovanja egzistencije suvremenoga čovjeka u otporu znanstvenome i religioznome pokoravanju života izvanjskim svrhama bivanja, a nadčovjek konačno gubi svoju ontologijsku funkciju stvaratelja novih vrijednosti, te na njegovo ispražnjeno mjesto dolazi homo kybernetes. On iz logike AI „stvara“ umjetni život, to jest ono što ne postoji ni u glavi Zeusa ni u ideji Boga niti, pak, u svrhovitome planu prirode, već samo i jedino u biokibernetičkome i biogenetičkome „umjetnome mozgu“ koji, da to kažem prispodobom Sloterdijka iz njegove studije o Nietzscheu naslovljene Mislilac na pozornici – Nietzsche i materijalizam, nalikuje Dionizovu oku koje gleda samo sebe.

          Kad sve saberemo i sažmemo, Nietzsche je s nihilizmom i postavkom o volji za moć otvorio misaoni prostor suvremenosti. No, ono što u svemu tome više ne može biti ishodištem za nadolazeće mišljenje nije samo njegov pojam nadčovjeka, već i ono što ovom „liku“ iz muzeja metafizike Zapada podaruje tzv. estetičko opravdanje. Oprostiti se s Nietzscheom u tom smislu znači oprostiti se i s „vjerom“ u patos ekstatičnoga bivanja, u stvaralačku moć umjetnosti. To je ono najteže i najsmrtonosnije uopće za budućnost filozofije, naime priznanje da s umjetnošću više ne možemo uspostaviti alternativu tehnogenetski konstruiranome svijetu koji je postao bajkom i zato više nemamo umjetnost da ne bismo propali od istine, već imamo tehnoznanosti da ne bismo propali od pada u bezdan pseudo-vrijednosti tzv. života. Nihilizam je naša slobodno izabrana sudbina i to je više od svake moguće tragedije suvremenosti. Nietzsche je u „Pokušaju samokritike“ spisa Rođenje tragedije postavio pitanje kako to da je baš Grcima tragedija bila nužna. Nije li sva umjetnost nakon Grka povijest ovog fatalnoga estetičkog nihilizma uopće?

          O trećem putu misaone razgradnje Hegelove apsolutne metafizike ili cjelokupne zapadnjačke ontologije svjedoči pokušaj Sörena Kierkegaarda. On je na tragovima Sv. Augustina, Luthera i Schellinga dospio do ideje o bezrazložnosti/bestemeljnosti ljudske egzistencije koja počiva u slobodi čovjeka koji u tjeskobi otvara pitanje o Ništa. To je ključni trenutak kojim se uspostavlja estetsko-etičko-religiozna sfera nastanka nove „biti“ čovjeka kao razgradnje staroga esencijalizma i izgradnje novoga egzistencijalizma, ali ne kao nekog svjetonazora, već kao misaono-životne „sudbine“ kojim se čovjek kao umjetnik otvara u svojoj egzistencijalnoj samstvenosti obuhvatnosti onog religioznoga, najvišoj razini kojim „filozofijska vjera“ u Krista postaje put oslobođenja od pseudo-gigantomahije života kao pojma. Što je Kierkegaard otvorio kao fundamentalni problem suvremenosti i tako se zajedno s Nietzscheom upisao u arhiv autentičnoga individualnoga svjedočenja otpora i nastojanja prevladavanja granica otuđene i postvarene metafizike apsolutnoga pojma? Ništa drugo negoli problem autentičnosti filozofije kao egzistencijalnoga čina razgradnje pseudo-života iza vrata drevnih institucija moći društva, politike i kulture. S njime otpočinje doba autonomnoga modernizma koji više nije vezan uz državne institucije posredovanja mišljenja kao ozakonjenoga diskursa filozofije, teologije, umjetnosti, već se pojavljuje kao pitanje pisanja kao jedine smislene djelatnosti slobodnoga čovjeka u suvremenome svijetu.

Nema više sokratizma i hegelovstva, živoga govorenja u lice Drugoga na trgovima i ulicama niti hermentične zatvorenosti filozofije kao znanosti apsolutnoga duha u svoje institucionalne kule bjelokosne. Nije zato nimalo slučajno da je Kierkegaard svojevrsni „guru“ i „uzor“ za najznačajnijeg pisca 20. stoljeća, onog tko je u spisateljstvu vidio jedini način opravdanja metafizički zatvorenoga svijeta u težnji za dosezanjem treće zemlje koje za čovjeka nema ꟷ Franza Kafke. Iako je, dakako, Kierkegaardovo razumijevanje realizacije filozofije u trijadi sfera (estetskoj, etičkoj i religioznoj) kraj svake filozofije i pad u bezdan egzistencije čovjeka kao bića koje teži izravnome susretu s licem Boga, te se za razliku od Marxa i Nietzschea ne može uopće „nositi“ s težinom razračunavanja s Hegelom kao posljednjim „filozofom“ Zapada, a to znači čitave metafizike i ujedno svijeta kao sinteze supstancije i subjekta, ipak se ne može poreći da je ono što preostaje od ovog pokušaja razgradnje tvrđave ili sustava zapadnjačkoga mišljenja ono Unheimlich. Egzistencija je, naime, posljednja riječ razgradnje veličajne strukture mišljenja koja je obrat u „biti“ metafizike. Jer ono što se „događa“ (quoddittas) postaje važnije od onoga što „jest“ (quiddittas). Samo egzistencijalno postoji mogućnost da se svijet u njegovoj nepostojećoj „biti“ slobodno preuzme kao zadaća mišljenja i da mu se podari smisao kao događaj osmišljavanja, a ne kao nešto zauvijek postojano. Samo se vođenjem autentične egzistencije može slobodno promašiti smisao vlastita života.

No, je li pojam egzistencije i nadalje mjerodavan u situaciji kad ono neljudsko kao tehnosfera ili „stvar koja misli“ postaje uvjet mogućnosti drukčijeg uspostavljanja odnosa između izvora i kraja metafizike koja u svojoj višeznačnosti uvijek upućuje na nešto onkraj prirodnosti prirode?

Nadgradnja

Ova riječ, nadgradnja, u hrvatskome jeziku označava nešto što je „iznad“ i što je stoga po svojoj intenciji svagda nadređeno i nadodređeno nečemu podređenome. Ali ono što je „iznad“ nije i ono „onkraj“ (Jenseits, beyond). Otuda nadgradnja nije samo kvalitativna suprotnost pod-gradnji (temelja) u smislu razvijene infrastrukture nečeg materijalno-simboličkoga. Kuća i hram, ono funkcionalno i ono sveto, su konstrukcije sastavljeni od materijala koji nužno mora biti drukčiji, jer ono sveto zahtijeva trajnu postojanost u mramoru ili biranome kamenu i tako se kvalitatitivno razlikuje od funkcionalne gradnje za svakodnevno obitavanje čovjeka. U hramu, naposljetku, ne obitava čovjek, već je to Božja kuća, čak i kad je nastupilo vrijeme njegove smrti i ispražnjenosti od smisla, kad je sve samo ruševina koja podsjeća na zlatno doba mitsko-religiozne slike svijeta. Nijemci pojam nadgradnje nazivaju riječju Überbau, a podgradnju Unterbau. To je donji dio konstrukcije i nosi težište.

Marx je zato rabio ovaj izraz za sferu ekonomskoga zbrinjavanja čovjeka u materijalnim uvjetima kapitalističke proizvodnje predmeta za svakodnevnu fizičku uporabu koje se pojavljuju kao robe na tržištu. No, isto tako rabio je i izraz Überbau, što prevodimo kao nadgradnja i pritom je simbolički mislio na pojam prava, religije, umjetnosti, filozofije i znanosti (političke ekonomije) koji čine skupno ono što je nazivao ideologijom jer sustavom idejne reprodukcije života zastiru pravu istinu o biti kapitalizma i čitave povijesti metafizike. U diskursu prava vlasništva, ovaj izraz znači ipak nešto drugo. Naime, u nekretninama, pojam nadgradnja odnosi se na posebnu vrstu strukturne upotrebe nekretnine u kojoj se zgrada gradi na posjedu drugog vlasnika.

No, sve to što je jezično „izgrađeno“ kao samorazumljivo i slikovno se može prikazati u stvarnosti pojmovima konstrukcije nekog zdanja ili gradnje kuće i stambenih ili nekih sličnih objekata u prostoru, ovdje valja „razgraditi“ ili jednostavno neutralizirati i suspendirati. I reći: to što je dijalektički bilo određujuće kao suprotnost pojmova ili proturječje u logičkoj uporabi to više ne vrijedi za transklasičnu logiku tehnosfere. Ona počiva na virtualnoj aktualizaciji a ne na trijadi mogućnosti-zbilje-nužnosti kojoj upravo ontologija realnosti podaruje vjerodostojnost. Dolaskom kibernetike i umjetne inteligencije, nije promijenjen samo poredak logičkih kategorija prostora i vremena, već je i sama realnost postala virtualnom aktualizacijom, pa ono što prethodi stvarnosti nije mogućnost zamišljanja nekog bića. Umjesto toga, na djelu je korelacija između pojma nekoga stanja i događaja njegove procesualne transformacije u istom prostoru i istom vremenu koje određuje kvantifikacija i vizualizacija.

Dakle, ne više aristotelovska logika ili-ili, odnosno A=A, već kibernetička transjunktivna logika i-i, odnosno A postaje B i B postaje C u beskonačnome nizu transformacija, ali ne više bića, već stanja samoga događaja. Otuda više razlika tradicionalne metafizike u dijalektičkoj suprotnosti tzv. baze i nadgradnje više ne postoji. Nadgradnja je ugradnja onoga što je već razgrađeno u izgradnji stanja kao događaja. Primjer su čipovi koji se ugrađuju u umjetni mozak (softver) računala „sada“ i živi mozak čovjeka „uskoro“ kao homo kybernetesa. Nad-ograditi znači poboljšati materijalnu i formalnu strukturu djelovanja aparata ili dispozitiva tehnosfere koju pokreće umjetna inteligencija (AI). Na taj način nema više razloga govoriti ni o kakvoj „novoj ontologiji“ jer više nema bića kao bića, a bitak se realizira u pojmu informacije čija je definicija da je to pragmatičko uputstvo za djelovanje. Stoga nije nimalo neobično da je pragmatizam posljednja riječ ove „artificijelne metafizike“ koja počiva na logici jezičnih igara (language games, Sprachspiele), onome što je kasni Ludwig Wittgenstein u svojim Filozofijskim istraživanjima ostavio kao nasljeđe za simboličku uporabu ne više jezika kao ljudske komunikacije, već slike kao broja za interakciju čovjeka i neljudskoga.

Nadgradnja više, strogo govoreći, ne treba ni temelje u smislu utemeljenja logike pojma za svaku moguću izgradnju i za svaku zbiljsku razgradnju svijeta kao horizonta smisla. No, taj smisao nije nešto unaprijed postojeće niti, pak, aposteriorno nastajuće, već se konstituira samo kao događaj probabilistički shvaćenoga života konstruiranoga iz sintetičke biologije, a ne iz stvarnoga života. Tehnosfera kao autopoiesis označava upravo zatvoreni krug života kao događaja sintetičke nadgradnje gena + informacije. U takvome kibernetičkome okružju metafizika više nema razloga postojanja. Ono što postoji su samo sintetički i virtualni svjetovi koji se poput platforma od struna samo-proizvode iz samo-stvaralačke volje za moći. Ništa stoji u središtu ovog trećega poretka kibernetike i nihilizam nije više stvar nekog nužnog prevladavanja metafizike. Umjesto toga, sve se vrtloži u beskonačnoj vrtnji onog što se ponavlja u vlastitim razlikama.

Čista svetkovina heterogeneze!

Edmund Husserl je pokušao svojom eidetičkom redukcijom „zagraditi“ prirodni svijet neposrednoga zora od svekolike znanstvene redukcije svijeta života. No, to je u doba tehnosfere naprosto bespotrebno i nema nikakve misaone relevantnosti. Nadgradnja pripada onome što nadilazi granice prirode i kuture. Ona je posljednja riječ vladavine umjetnoga mozga nad sustavom i okolinom tzv. prirodnoga života, a svijet kojeg nadgrađuje više nije svijet kao horizont iskonskoga vremena, već „svijet“ čistih kontingencija.

I na kraju ovog prvoga predavanja iz ciklusa Academia virtualis dopustite da iskažem zahvalu onome što uvjetuje naše zajedništvo kao jedini pravi su-bitak za kojeg se još vriedji založiti svim umom i dušom svijeta. Ono što zaslužuje zahvalu jest stvar jednog drukčijeg, transverzalnoga mišljenja koje nema drugoga cilja ni svrhe osim da probudi u svima nama „stimulans za život“, kako je Nietzsche u Ostavštini odredio bit umjetnosti.