Žarko Paić

1.

U maloj knjizi naslovljenoj Zlo: izazov filozofiji i teologiji (Le Mal. Un défi la philosophie et à la théologie, Ženeva: Labor et Fides, 1986.] koja će se u prijevodu na hrvatski Maria Kopića pojaviti u 31. broju časopisa Europski glasnik krajem 2026. godine u okviru tematske cjeline Kako misliti zlo, temeljne postavke odnose se na kritiku Hegelove teodiceje iskazane u njegovu pojmu „lukavstva uma“, koji se nalazi u „Uvodu“ u Predavanjima iz filozofije povijesti.

Paul Ricœur u ovoj knjizi polazi od klasičnog teologijskoga filozofijskog paradoksa, poznatog kao problem teodiceje, koji se sastoji od tri nespojive tvrdnje: (1) Bog je svemoguć, (2) Bog je apsolutno dobar i (3) Zlo postoji. Tradicionalna filozofija i teologija stoljećima su pokušavale opravdati Boga (teodiceja) ili integrirati zlo u racionalne sustave (poput Hegelove dijalektike ili Leibnizova “najboljeg od svih mogućih svjetova”). Ricœur tvrdi da su ti pokušaji propali jer patnja i krik žrtve uvijek nadilaze i razbijaju svaki racionalni sustav. Zlo je “mislivo”, ali je racionalno neobjašnjivo; ono ostaje skandal za ljudski um. Ricœur fenomenologijski razdvaja zlo na dvije usko povezane, ali različite dimenzije Zlo koje činimo (le mal commis): Grijeh, krivnja i moralni prijestup za koji je čovjek odgovoran. Ono izaziva osudu i prijekor. Zlo koje trpimo(le mal souffert): Patnja, bol i bolest koji pogađaju čovjeka izvana. Ono izaziva lamentaciju (tužaljku) i osjećaj nepravde.  

Najveća opasnost, prema autoru, leži u preranom spajanju ovih dviju sfera kroz pojam kazne. Kada se patnja žrtve tumači kao kazna za grijeh, njezina se bol moralizira, što vodi u još dublji skandal i nepravdu. Budući da spekulativno mišljenje ne može riješiti zagonetku zla, Ricœur predlaže trostruki zaokret u načinu na koji se čovjek postavlja prema tom izazovu: Na razini mišljenja (penser plus): Napuštanje iluzije o potpunome objašnjenju (“zašto baš ja?”). Prihvaćanje zla kao zagonetke i aporetične granice našega uma. Na razini djelovanja(agir contre): Zlo se ne treba opravdavati, već se protiv njega mora boriti. Ono postaje kategorija djelovanja — smanjenje patnje drugoga i borba protiv nepravde jedini su valjani odgovori. Na razini osjećaja(le travail du deuil): Prolazak kroz proces žalovanja. To podrazumijeva napuštanje narcisoidne potrebe za nagradom i preoblikovanje tužaljke u prihvaćanje vlastite ranjivosti, čime se otvara prostor za nesebičnu ljubav i suosjećanje prema drugima.

2.

Navodim jedno ključno mjesto iz spomenute knjige koje ću nastojati protumačiti u nastavku ovog predavanja iz ciklusa Academia virtualis.

„Posrijedi je dobro poznat odjeljak iz Uvoda u Predavanja o filozofiji povijesti, posvećen „lukavstvu uma“, koje samo po sebi predstavlja možda posljednje lukavstvo teodiceje. Činjenica da se ta tema pojavljuje u okviru filozofije povijesti već nas upozorava da je sudbina pojedinaca u potpunosti podređena sudbini duha nekog naroda (Volksgeist) i sudbini svjetskog duha (Weltgeist). Točnije, u modernoj Državi koja je još u nastajanju dade se razaznati krajnji cilj (Endzweck) duha – potpuno ozbiljenje (Verwirklichung) slobode. Lukavstvo uma sastoji se u ovome: svjetski se duh služi strastima koje pokreću velike ljude koji stvaraju povijest i, bez njihova znanja, razvija sekundarnu namjeru, skrivenu u primarnoj namjeri sebičnih ciljeva koje njihove strasti tjeraju da slijede. Upravo neželjeni učinci individualnog djelovanja služe planovima Weltgeista, kroz doprinos tog djelovanja neposrednijim ciljevima koje slijedi svaki „duh naroda“ i koji su utjelovljeni u odgovarajućoj Državi. Tu leži ironija hegelijanske filozofije povijesti: upravo u onoj mjeri u kojoj je pitanje sreće i nesreće [malheur]poništeno, čak i ako se pretpostavi da ta filozofija daje umstveni smisao velikim povijesnim kretanjima (što je pitanje o kojemu ovdje ne raspravljamo). Povijest, kaže Hegel, „nije tlo sreće“. Ako je velikim ljudima povijest koja se njima poigrava uskratila sreću, što reći o anonimnim žrtvama? Za nas koji čitamo Hegela nakon katastrofa i bezimenih patnji stoljeća, razdvajanje utjehe i pomirenja postalo je velikim uzrokom zbunjenosti: što više sistem napreduje, to su žrtve više marginalizirane. Uspjeh sistema postaje njegov neuspjeh. Patnja je, kroz glas lamentacije, ono što se isključuje iz sistema.“

Paul Ricœur kritizira G. W. F. Hegela i njegov pojam “lukavstva uma” (List der Vernunft) jer smatra da takav sustav pretvara stvarnu ljudsku patnju u puko sredstvo za postizanje višeg povijesnog cilja. Za Ricœura je Hegelova teodiceja vrhunac spekulativne iluzije koja pokušava racionalizirati ono što se racionalizirati ne može – a to je skandal zla i patnje. Ključni su momenti Ricoeurove kritike sljedeći. Hegel u svojoj filozofiji povijesti koristi pojam “lukavstva uma” kako bi objasnio da povijesni um koristi ljudske strasti, sukobe, pa čak i katastrofe (zlo) kako bi ostvario napredak svijesti o slobodi. Zlo je u tom kontekstu nužan, dijalektički moment koji se na kraju ukida (Aufhebung) i miri u cjelini sustava. Ricœur uočava strašnu cijenu takvog sustava. Ako je svaka patnja opravdana višim povijesnim ciljem, onda su pojedinačne ljudske žrtve i njihovi krici samo “puki nusproizvod” ili otpad povijesti. Ricœur odbija filozofiju koja žrtvi oduzima pravo na njezinu jedinstvenu bol radi “višega smisla”.

U Hegelovu sustavu, zlo nikada nema zadnju riječ; ono je samo negacija koju će nadvladati nova afirmacija. Sva se povijest kreće prema konačnom pomirenju apsolutnoga duha sa samim sobom. Ricœur tvrdi da ova vrsta spekulativnog pomirenja predstavlja preranu i lažnu utjehu. Kada filozofijski sustav tvrdi da je zlo “nužno” za opći napredak, on zapravo estetski i logički opravdava nasilje. Za Ricœura, patnja se ne može dijalektički “progutati” niti se može pretvoriti u logičku nužnost. Krik žrtve pruža apsolutni otpor svakoj dijalektici.

Hegelova filozofija teži totalitetu, odnosno objašnjenju svega iz pozicije cjeline u kojoj sve sjeda na svoje mjesto. Ricœur se ovdje oslanja na tradiciju Kierkegaarda i Gabriela Marcela, ističući da postojanje zla predstavlja aporiju (nerješiv problem) i nepremostivu granicu za ljudski um. Sustav koji tvrdi da objašnjava “zašto” postoji patnja u svijetu zapravo vrijeđa onoga koji pati. Umjesto da zlo integriramo u sustav (što čini Hegel), moramo priznati da nas zlo ostavlja bez teksta i razbija našu potrebu za potpunim teorijskim objašnjenjem svijeta. Za Ricœura, Hegelovo “lukavstvo uma” je najopasniji oblik teodiceje jer racionalizira neopravdivo. Ricœurov odgovor Hegelu je jasan: umjesto spekulativnoga pomirenja sa zlom unutar filozofijskoga sustava, čovjek mora izabrati praktični otpor zlu kroz moralno djelovanje, suosjećanje i rad žalovanja.

3.

Nije Paul Ricoeur u kritici Hegelove teodiceje iznimka u cjelokupnome francuskome okretu od tradicije racionalizma kao novovjekovnoga izvora modernosti koji je otpočeo s Lévinasom, a nastavio se s postavkama poststrukturalista poput Derridae i Deleuzea, Lyotarda i drugih pripadnika tzv. postmoderne. Pokušajmo ukratko sažeto pokazati u čemu je navlastitost ove kritike racionalizma i teodiceje s obzirom na nesvodivost zla u doba „kraja povijesti“. Svi francuski mislioci nakon filozofije egzstencijalizma kršćanskoga tipa u djelu Gabriela Marcela, ali ponajprije u okviru židovske struje mislilaca poput Lévinasa ne mogu suprotstaviti tradicionalnoj metafizici kojoj je Hegel vrhunac ništa drugo negoli ono isto što je prvi učinio Sören Kierkegaard u svojem egzistencijalnome obratu: suosjećajnost spram Drugoga protiv tvrdokornoga sustava apsolutnoga duha kojemu u biti stoji pojam Uma (Vernunft). No, problem nastaje otuda što se logika djelovanja ljudskoga bića u suočenju s iracionalnošću zla ne može objasniti više pojmom Uma ni njegovim „lukavstvom“ kada razmjeri čudovišnoga i dijaboličkoga zla postane ono što je Hannah Arendt odredila pojmom „banalnosti zla“,  misleći na tehničko funkcioniranje sustavnoga genocida nad Židovima u nacističkome Holokaustu.

          U čemu je, dakle, posebnost Ricoeurova pristupa ovom problemu koji je nedvojbeno mislilac osebujne hermeneutike Drugoga? Vidjeli smo da je njegova kritika Hegela zapravo kritika onoga što je s radikalno drukčijeg ontologijsko-spoznajnoga motrišta učinio i Oswald Spengler kad je ustvrdio da ideja univerzalne povijesti kao hoda metafizike od prvoga uzroka do posljednje svrhe nema smisla, pa stoga ni tradicionalni misaoni sustavi ovog „historicizma“ nisu drugo negoli ordinarni promašaji u 20. stoljeću: to su teleologija, eshatologija i teodiceja. No, problem je u tome što takvu radikalnu dekonstrukciju ideje povijesti ne uspostavlja gotovo nitko od spomenutih francuskih filozofa, pa naravno ni Ricoeur.

Njegova kritika Hegelova „lukavstva uma“ proizlazi iz zapravo „negativne eshatologije“, koja kaže da smisao povijesti nije u konačnoj realizaciji totalnoga/totalitarnoga racionaliteta, već u nastojanju dosezanja unvierzalne pravednosti i slobode singularnoga pojedinca kojemu nikakve „više sile“ sekulariziranoga božanstva ne određuju njegovu instrumentalnu funkcionalnost u sustavu koji je u konačnici ozbiljenje ne-slobode i ne-pravednosti. No, odakle argument protiv Hegelova apsoluta koji kao što je poznato pretpostavlja sjedinjenje supstancije i subjekta? Je li paradoks ove kritike u tome što dolazi iz nečega što je posve neodredljivo i stoga ne-mislivo kao što je to pojam Zla koji u tradicionalnoj teodiceji postoji ne protiv logike svrhovitosti božanske svemoći, nego upravo zbog njegove svemoći i vječne slave? Problem s kritičkim odnosom de-ontologijskih stavova protiv filozofijsko-teologijske uspostave teodiceje nije u tome što se sukladno „etičkome egzistencijalizmu“ suprotstavlja panlogizmu i panracionalizmu kao uglavnom pogrešnim odredbama Hegelova spekulativno-dijalektičkoga razvitka apsoluta u povijesti. Jer um je samo realizacija svjetskoga duha (Geist) u svjetskoj povijesti kao „sudištu“ i „poprištu“ onoga što prelazi iz jedne forme života svijesti u drugu i taj je proces napredovanja nužan i ireverzibilan. Zato je svaka kritika teodiceje u Hegelovu shvaćanju povijesti unaprijed nevjerodostojna ako istodobno nije i kritika druge strane suviška onoga etičkoga u različitim „mesijanskim fundamentalizmima“.

I Lévinas i Ricoeur ne mogu suprotstaviti etičkome univerzalizmu Hegelove apsolutne znanosti ništa drugo negoli kjerkegorovski shvaćenoga singularnoga pojedinca u novome ruhu kao univerzalnu žrtvu pvoijesti i njezina kruga zla plus nesvodivost njegove drugosti. Paradoks je, dakle, u tome što taj i takav pojedinac koji ne postoji u svijetu bez odnosa s drugim sebi sličnim i navlastitim pojedincima u sklopu kolektivnoga identiteta nacije-države, rase, spola/roda i slično mora sebe žrtvovati Drugome da bi imao mesijanskoga opravdanja. Drugim riječima, ono što kod Ricoeura ostaje zagonetkom jest prazno mjesto Drugoga kao žrtve koja se samo moralno nemoćno suprotstavlja logici sustava apsolutnoga duha.

Ali, Hegel nema nikakve veze s totalitarizmom i „banalnošću zla“, jer unutarnja slabost njegove teodiceje ne proizlazi iz ideje nadilaženja sfera subjektivnoga i objektivnoga duha (savjesti pojedinca i institucija ćudorednosti u građanskome društvu i političkoj državi), već otuda što Zlo nije „vječno“ u svojoj kontingenciji, već samo i jedino povijesno-epohalno određeno nedostatkom ljudske savršenosti u interakciji sa samosviješću apsoluta. Ne postoji mogućnost apsolutnoga zla, jer bi to značilo da anti-teodiceja postaje uvjet mogućnosti Drugoga kao demonske tautologije onoga što se služi instrumentima Uma da bi dospjelo do vlastite realizacije u zbilji. Ono što zlo čini čudovišnim događajem ekscesa u svijetu proizlazi iz njegove nesvodivosti na ništa umno niti osjetilno u konačnici. Zlo je samo i jedino stvar etičke kontingencije i samo se i jedino može odstraniti iz svijeta radikalnim političkim strategijama onoga što Peter Sloterdijk u analogiji s teodicejom naziva algodicejom ili strategijom odstranjenja boli i patnje u povijesti.

4.

Nije se za većinu teško ne složiti s Ricoeurom kad u knjizi o zlu kaže i ovo.

„U zaključku bih želio naglasiti da problem zla nije samo spekulativni problem: on zahtijeva konvergenciju između mišljenja, djelovanja (u moralnome i političkome smislu) i duhovne transformacije osjećaja.“

No, problem je upravo u tome kako ova konvergencija između spekulativnosti i praktične transformativnosti utječe na mogućnosti radikalnoga odstranjenja zla iz povijesti. Ne možemo nikad izbaciti iz svih modifikacija mišljenja o zlu ono što pripada biti mišljenja uopće, a to je baš ono što je Hegel odredio apodiktički. Spekulativnost prethodi svemu drugome jer mišljenje se ne može svesti na osjećaje i opažaje svijeta. Inače bismo filozofiju kao osmišljavanje života mogli mirne duše pretvoriti u psiho-ontologije ili psiho-estetske lamentacije o boli i patnji do Sudnjega dana i poslije kako to već stoljeće i više pokušava psihoanaliza.

Pitanje je konvergencije mišljenja o zlu ponajprije pitanje o granicama autentične spekulativnosti života kao apsoluta koji se ne može rastemeljiti etičkim žrtvoslovljem i suosjećajnošću spram Drugoga koliko god to bilo naizgled jedino što nam još preostaje od neuspjeha svih suvremenih anti-teodiceja.