Žarko Paić

1. Proroštvo kao uskrsnuće čovječnosti

Knjiga Gorana Starčevića Bijeg i pobuna: Ogledi o napuštenom svijetu (Litteris, Zagreb, 2014.) predstavlja zacijelo kvalitativni pomak u produkciji suvremene hrvatske filozofije i humanistike općenito. Autor je za svoj diskurs odabrao produktivnu svezu filozofskoga eseja i studije koja nikad ne prelazi u dociranje niti tek u akademski omeđeni pristup interpretaciji. U knjizi se stoga isprepliću uvjetno rečeno hermeneutički pristup filozofima i njihovoj teoriji te književnicima i njihovom načinu fluidnoga mišljenja. Sam naziv knjige naizgled je paradoksalan. U njemu se suprotstavljaju dva načina ili modusa egzistencijalno-samstvene i etičko-političke artikulacije smisla bitka, pasivna rezistencija spram svijeta kao otvorene zatvorenosti slobode i nužnosti povijesnoga kretanja u ireverzibilnosti tehnološke singularnosti te radikalno-aktivan stav osporavanja postojećega stanja u-svijetu kao takvome koji je Starčević već u svojoj prvoj knjizi filozofijskih ogleda Vuk u supermarketu: (antropologija ustroienog svijeta), Nova Istra, Pula, 2013. imenovao izrazom koji je dvoznačan: (1) odnosi se na totalno ustrojavanje i postrojavanje čovjeka u totalitarno-posttotalitarnome načinu življenja u informacijskome kapitalizmu suvremenosti i (2) ukazuje na mogućnost preustrojstva samoga tog svijeta polazeći od radikalne promjene njegove obezvrijeđene i obesmišljene supstancijalnosti. (Goran Starčević, Vuk u supermarketu: (antropologija ustroienog svijeta), Nova Istra, Pula, 2013. Vidi o tome: Žarko Paić, Knjiga lutanja: Pisma, razgovori, zapisi, Litteris, Zagreb, 2024., str. 437-442.)

Kazano drukčije, preustrojstvo svijeta u „bijegu i pobuni“ zahtijeva uvid u drukčije mišljenje od jednoznačnosti nihilizma ovog globalno-planetarnoga posrtanja i pada u tehnički bezdan raščovječenja i ljudske napuštenosti od bitka samoga. Utoliko je podnaslov Starčevićeve knjige Bijeg i pobuna svojevrsni dijalog s mišljenjem rubne izdvojenosti filozofije sličnog nadahnuća i palimpsest zbirke ogleda slovenskoga filozofa Miklavža Ocepeka, Zapuščeni svet. (Miklavž Ocepek, Zapuščeni svet: Zbrani spisi, KUD Apokalipsa, Ljubljana, 2007.)

U prvu skupinu ogleda  iz knjige Bijeg i pobuna pripadaju Starčevićevi glavni filozofski autori poput Heideggera, Deleuzea, Lévinasa i Kierkegaarda, a u drugoj su skupini Hamvas, Broch i Primo Lévy. Problemi s kojima se Starčević sučeljava su temeljni problemi ne samo suvremene filozofije i kulture, nego problemi smisla života u suvremeno doba, koje u jednom ogledu autor nastoji obrazložiti razlikom između analognoga i digitalnoga doba u razumijevanju biti čovjeka i njegova položaja u svijetu. Pritom razvija hamvaševski analizu pada vrijednosti suvremene vizualne kulture na rang interaktivne komunikacije čija se bit pokazuje u bezbitnosti slikovne fascinacije s tijelom i masovnom kulturom. (Goran Starčević, Digitalna doba in novi barbari: Med psevdoeksistenco in eksistencialno komunikacijo, KUD Apokalipsa, Ljubljana, 2023. Na slovenski prevela Katarina Mejerhold.)

Budući da je jedan od njegovih interesa primarno vezan uz filozofsku antropologiju, pokazuje se da pitanje položaja čovjeka i njegove čovječnosti postaje pitanjem kraja filozofije u tehničko doba.

U razradi svoje teze o nužnosti rehumanizacije svijeta, autor se bavi Heideggerom i njegovim razumijevanjem umjetnosti, te posebno Deleuzeom i Levinasom s obzirom na odnos etike i egzistencije u tehno-znanstvenome svijetu. Rehumanizacija, dakako, ne znači povratak subjektno-centričnosti novoga vijeka s vladajućim diskursom moći čovjeka nad prirodom i okolnim svijetom. Posrijedi je druga vrsta mišljenja koju je u suvremenoj filozofiji posebno inaugurirao Derrida. (Jacques Derrida, Psyché: Inventions of the Other, Stanford University Press, Stanford-CA, 2007.)

Autor posebno problematizira pitanje o smislu umjetnosti u razdoblju posthumanizma iz razumijevanja transcendentalnog statusa umjetnosti uopće u doba eskapizma. Bijeg se određuje nužnošću nepripadanja svijetu ustrojenom na način pragmatike znanja i povodljivošću za novotarijama u prihvaćanju svijeta života kao pukog rasterećenja od radne mobilizacije pokrenute stalnim usavršavanje novih informacijsko-komunikacijskih tehnologija. Misao-vodilja cijele knjige, koja se bavi kritičkom interpretacijom ključnih suvremenih filozofa, jest pokušaj tematiziranja umjetnosti i egzistencije s obzirom na prevladavanje čovjeka u tehno-znanstvenim eksperimentima s umjetnim životom i umjetnom inteligencijom. Jasno je kako autor dijagnozu suvremenoga svijeta izvodi na tragovima kritike koja je u 20. stoljeću bila ponajprije vezana uz shvaćanje onog što je iz Heideggerova kruga mišljenja određeno pojmovljem metafizike kao nihilizma.

To znači da onkraj estetičkih, ontologijskih i fenomenologijskih problema, Goran Starčević nastoji razumjeti aporije i veličinu moderne umjetnosti kao istinskog i autentičnog područja ljudske slobode. Pitanje o mogućnosti ljudskoga u umjetnosti naposljetku se svodi na pitanje o nužnoj mogućnosti umjetnosti u tehničkome svijetu, kako Heidegger u svojim kasnim radovima obrće znamenitu Hegelovu postavku o nužnosti kraja umjetnosti u doba vladavine apsolutne znanosti.

Ono što je nadasve poticajno za Starčevićev uvid u mogućnost onog spasonosnoga u biti suvremene filozofije, koja unatoč silaznoj putanji dubine i otvorenosti u odnosu na izvore u grčkome predsokratskome mišljenju nastanka metafizike još uvijek budi nadu i izaziva proplamsjaj otpora spram nihilizma tehnosfere kao „trećega poretka kibernetike“, zacijelo se skriva u sintagmi preustrojstva ustrojenoga svijeta. Bez unutarnjeg dijaloga dva ključna mislioca tzv. obrata u biti metafizike u 20. stoljeću, Heideggera i Lévinasa, čini se da nije moguće razumjeti posljednje nakane Starčevićeva pokušaja drukčijeg mišljenja od institucionaliziranog diskursa filozofije u korpusu humanističkih znanosti, Ponajprije, jasno je da tzv. stvarnoga dijaloga između ovih ključnih figura mišljenja prevladavanja i preusmjerenja metafizike kao ontologije zapravo nije ni bilo. Dijalog stoga ovdje valja razumjeti kao unutarnji hod misaonih sklopova i pojmovnih okvira koji su oblikovali govor autentičnoga mišljenja u dvije temeljne orijentacije: fenomenologiji i poststrukturalizmu.

No, problem je već u tome što je Heideggerov „put u fenomenologiji“ naspram Husserla s temeljnim spisom suvremene filozofije Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) okončan i više nikad nije bilo moguće mislioca bitka kao otvorenosti zgode-događaja (Ereignis) svrstavati u tabor fenomenologije. Lévinas je, pak, za razliku od Derride i Deleuzea, odveć fluidan mislilac onog Drugoga i bezuvjetne usmjerenosti spram etike kao prve filozofije u izvan-etičkome smislu tradicionalne metafizike. To je jasno Starčeviću kad na jednom mjestu svoje rasprave-ogleda „Od sakralnoga prema čovječnome: Apokrifni humanizam Emmanuela Lévinasa“ kaže ovo:

„Govor koji nije ništa drugo nego govor o Beskonačnom, tj. govor o Bogu, za Lévinasa ne svjedoči nikakvu mesijansku ideju ili eshatologiju kao konkretnu točku u povijesti, nego mesijanskih vremena postajemo dostojni tek kada prihvatimo etičnost bez mesijanskog obećanja. Ideja Beskonačnog zapravo odražava nerazmjer između slave beskonačnosti i tjeskobne sadašnjosti u kojoj živimo. Ovaj nerazmjer, međutim, za Lévinasa nikada nije razlog za očajavanje, nego se on pojavljuje kao nadahnuće koje nas vodi k najvišem stupnju govora ꟷ proroštvu. (…) Nietzscheovom i Heideggerovom govoru o nadčovjeku i stanovanju u kući bitka ispražnjenoj ne samo od božanskog, nego i od čovječnog poslanja Lévinas suprotstavlja snagu proroštva kao slavu neprestanog uskrsnuća čovječnosti u vječito novoj mladosti.“ (Goran Starčević, Bijeg i pobuna (Ogledi o napuštenom svijetu), Litteris, Zagreb, 2013., str. 185-186.)

Osvrnut ćemo se ovdje na neke Starčevićeve prosudbe i vrednovanja odnosa Heideggera i Lévinasa kao što je ona o „apokrifnoj čovječnosti“ koju Lévinas zadobiva upravo iz horizonta proroštva govora kao biti kazivajućega smisla filozofije. Za razliku od akademske navade filozofije od neokantovstva do današnjeg trijumfa ornamentalne citatnosti bez dubljih uvida u bit stvari kad je riječ o pogonu humanistike, Starčević ne pristupa tekstovima ove dvojice bliskih i bitno različitih mislilaca strogo hermeneutički. Nećemo, dakle, u njegovu tekstu pronaći tzv. minuciozne komparativne analize izvođenja ovog pojma koji je u svakom slučaju stvaralački spoj onog što je skriveno i neautentično s već usvojenim i prijepornim metafizičkim pojmom humanizma koji je, da stvar bude složenija, upravo s Heideggerom i francuskim egzistencijalizmom te poststrukturalizmom doveden u pitanje. Uostalom, ni Lévinas ne rabi pojam humanizma reduktivno u smislu novovjekovnoga subjektivizma kakav se razvio od renesanse do filozofske antropologije u 20. stoljeću. (Emmanuel Lévinas, Humanisme de l’autre homme, Le livre de Poche, Pariz, 1987.)

No, jasno je da je njegov obrat u biti metafizike kojim ono Dobro i Pravedno (sintezu Platona i Talmuda) dovodi do „etike kao prve filozofije“ posve sukladan Heideggerovim postavkama o prevladavanju/prebolijevanju (Überwindung/Verwindung) metafizike. Prvo je uvjet mogućnosti posljednjega u ideji zapadnjačke eshatologije u Grka. No, kad se ono božansko kao apsolutno Drugo i kao bezuvjetna ljubav uspostavlja kao smisao filozofijske brige oko jezika u smislu proročkoga zaviještanja, onda je stvar s etikom bez mesijanstva posve drukčija, Pogledajmo o čemu je tu riječ.

Starčević otklanja bilo kakav subjektno-centrično-humanistički antropologizam u razumijevanju biti onog etičkoga, koji se ponajprije u Lévinasa pojavljuje kao estetski imperativ mišljenja-kao-djelovanja prije svake naknadne racionalizacije. Naime, ako Lévinas, prema Starčevićevu čitanju njegove de-ontologije, nema u vidu za svoj „temelj humanizma pojam čovjeka, nego je to pojam drugoga“,(Goran Starčević, Bijeg i pobuna, str. 166). onda se umjesto apologije čovještva kao moderne subjektivnosti nužno mora prevladati metafizički horizont u kojem je „humanizam“ postao nekom vrstom nadomjesne unvierzalne ideologije ljudske uzvišenosti iznad svih drugih određenja čovjeka u svijetu. Ono drugo, drugost ili drugačijost nije stoga puka negacija osebičnosti, sebstva i subjekta, već je posrijedi nesvodljiva kontingencija bitka samoga koji se iskazuje i pokazuje svagda u razlici spram Istoga i tako umjesto humanizma u Lévinasa imamo drugačije shvaćanje onog „čovječnoga“ iz praznoga mjesta estetsko-etičke otvorenosti čovjeka spram nadolazeće budućnosti.

No, vremenska dimenzija budućnosti nije proizašla iz aktualizacije sadašnjosti, jer bi se time ljudska djelatnost „očovječenja“ svijeta svela na nastavak dinamizma i aktualnosti novoga vijeka drugim sredstvima (futurizam i futurologija kao logična posljedica onog što Heidegger misli iz uspostavljenosti novovjekovne subjektivnosti kao postava modernih znanosti). Umjesto toga, Lévinas konstruira u filozofijskome smislu „apokrifni humanizam“ iz primarne dimenzije židovske Tore i Talmuda, a to je ono proročko koje nadilazi granice znanstvenoga diskursa i ne zapada u praznu retoriku došašća propasti svijeta u smislu eshatologijskih vizija Sudnjega dana. „Čovječnost“ nije ničime unaprijed predodređena jer je antiesencijalistički izvedena iz govora kao apofantičkoga ukazivanja nadolazećega događaja. Ova se figura raskorijenjenosti može jedino misliti u analogiji s prispodobama o strancu/tuđincu koji lutajući prolazi svijetom u potrazi za Edenom kao obećanom zemljom. Drugi je stoga nesvodljivost mišljenja „apokrifne čovječnosti“ iz položaja postmetafizičke realizacije filozofije koja više nije ni teodiceja, ni eshatologija niti soteriologija u horizontu zapadnjačke metafizike, već mišljenje bezuvjetno Drugoga i drugosti bezuvjetne čovječnosti koja proizlazi iz bestemeljnosti ljudske slobode.

Problem je ipak u tome što za Lévinasa sloboda nije uvjet mogućnosti ove proročki zadane nadolazeće budućnosti očovječenoga svijeta, već je ona svagda iza primata bezuvjetne pravednosti koja tek omogućuje izlaz iz „napuštenoga svijeta“. Zato je postavka Starčevića, na temelju onog što misli Lévinas i na njegovu tragu kasni Derrida, o rehumanizaciji svijeta, ujedno samorazumljiv iskorak izvan metafizičkoga kruga humanizma kao nihilizma i utoliko sporan koncept prevladavanja metafizičkih tragova u pijesku ovog svijeta i života koji mu podaruje smisao. Razlog valja potražiti u samoj biti nemogućnosti bilo koje suvremene etičke pozicije u svijetu „danas“ i ujedno bilo kakve mogućnosti nastavka mišljenja „čovječnosti“ bez njezina prostora-vremena u kojem se događa kao imperativ suosjećanja spram boli i patnje Drugoga. Još radikalnije, problem nije u „čovječnosti“ kao preostatku onog što pripada „apokrifnome humanizmu“, već u tzv. ontologiji Drugoga. Dakle, Drugi i drugost postaje ono „problematično“ za bilo kakvu daljnju tematizaciju pojma etike i svijeta uopće.

2.  Etika bez svijeta?

Postoje samo tri filozofijske ideje „velike etike“ do danas:

(1) Aristotelova ideja distributivne pravednosti u zajednici (polis) određenoj „prirodnim“ ograničenjima i etničkom svodivošću državljana s temeljnom vrlinom razboritosti (phronesis);

2) Kantova ideja moralnoga Zakona koji se uspostavlja djelovanjem autonomnoga umnoga subjekta u kategoričkome imperativu unutar svijeta kao kozmopolisa;

3) Lévinasova ideja su-osjećanja s patnjama Drugih u neposrednome susretu s onu stranu „prirode“ i „kulture“ kao događaj svetosti života.

Grčko i novovjekovno iskustvo pretpostavljaju već uvijek postojanje političke zajednice. Za Grke je to ograničeni svijet grada-države (polis), a za moderno doba je to politički poredak nacija-država s regulativnom idejom svjetskoga poretka zasnovanog na umnim načelima. U oba slučaja, izvorno grčkome i modernome, etika ima svoj zavičaj, mjesto, topologiju, ima svoj „svijet“. U slučaju suvremenoga doba nakon iskustva dijaboličkoga zla Holokausta i „kraja teodiceje“ više ne postoji ili je posve razorena ideja zavičajnosti, doma, boravišta čovjeka. Ni grad-država ni nacija-država nisu više boravišta suvremenoga čovjeka. On je lutalica i nomad, prognanik i apatrid u svijetu koji postaje mreža struktura i funkcija. Čovjek nije samo planetarni nomad u doba tehnoznanosti, nego jest bitno bez domovine koja postaje kao u onoj tibetanskoj legendi koju spominje Cioran logorovanje u pustinji. Lévinasova je etika Drugoga potraga za boravištem čovjeka na kraju njegove tragične povijesne drame lutanja i „beskorisne patnje“ naroda i pojedinaca. Izvor je ove metafizičke etike svetosti života Drugoga u onome bezavičajnome.

Ono je jezovito i strahotno, i otuda u svojoj bezavičajnosti uzvišeno kao apsolutno zlo. U suočenju s njime svetost života čini se posljednjom zagonetkom onog susreta s licem Drugoga, koji radikalno mijenja svu dosadašnju povijest. Etika bez svijeta nužno zahtijeva čudovišni događaj stvaranja svijeta kada je sve samo ili ovo ili ono nasilje u ime slobode, jednakosti, pravednosti. Je li uopće mogući stvoriti novi svijet ako je već ono najčudovišnije od svega nešto što ne pripada misaonome horizontu Lévinasa, već upravo njegovome jedinome pravome učitelju i suputniku u mišljenju.

To najčudovišnije jest ono što Heidegger u „Prebolijevanju metafizike“ kaže o nihilizmu zapadnjačke povijesti. Na njezinome kraju čovjek kao ratio i životinja kao nagon postaju identični. Ono isto u razlici čovjeka i životinje dolazi iz odnosa postavljenosti same biti tehnike. Kada se čovjek koristi u druge svrhe kao materijal, tada je tehnička uspostava bezuvjetne mogućnosti njegove biti postala prazninom, bezavičajnošću koja se pokazuje svjetsko-povijesnom sudbinom. Svijet u bezavičajnosti tone u bezdan.

„Zemlja se pojavljuje kao nesvijet zablude. Ona je bitnopovijesno lutanje. /…/ Aktualizam i moralizam historije su posljednji koraci dovršenoga poistovjećivanja prirode i duha s biti tehnike. Priroda i duh su predmeti samosvijesti; njezina bezuvjetna vladavina prisiljava oboje na jednolikost iz koje metafizički nema izlaza.“(Martin Heidegger, „Überwindung der Metaphysik“, u: Vorträge und Aufsätze, Klett-Cotta, Stuttgart, 2009. 11. izd. str. 93-94.)

Što s etikom kada svijet nakon „kraja povijesti“ nije više mjesto i boravište onoga ljudskoga-odveć-ljudskoga, kada neljudsko sam život prisiljava na pobunu i to ne više iz „aktualizma i moralizma historije“, već iz osjećaja nepodnošljivosti spram ravnodušnosti koja prijeteći istiskuje smisao slobode i pravednosti u korist tehnoznanstvene učinkovitosti „prirode“ i „duha“? Doista, što s etikom u doba apsolutne bezavičajnosti svijeta? Bez iluzije da se problem može riješiti sredstvima božanskoga ili revolucionarnoga nasilja, preostaje ipak temeljni problem u tome što je svaki etički odgovor na čudovišnu moć tehnosfere ipak samo ono što je unaprijed svakome jasno – posljednja utjeha i ništa više. S onu stranu Zemlje u njezinome lutanju iziskuje se posve drugo i drukčije mišljenje koje ne otpočinje s etikom kao „prvom filozofijom“ i ne završava s apsolutno Drugim kao mesijanskom beskrajnom pravdom. (Žarko Paić, „Messianic Triumph of Ethics? Emmanuel Lévinas and the aporia in the thinking of the Other // Cuestiones de filosofía, 7 (2021), 28; 53-92. doi: 10.19053/01235095.v7.n28.2021.12388)

Lévinas je ipak otvorio ono što je jedino bitno – pitanje o granicama nasilja metafizike i vremenu ispunjene beskonačnosti.

3. Epilog ili o mišljenju kao stimulansu za život

Etički obrat u samoj biti metafizike nije pozicija Gorana Starčevića, kao što to nije ni posvemašnje udivljenje s Heideggerovim putom mišljenja koji je najradikalnije otvorio mogućnost onog što pripada spasonosnome događaju nadolazeće budućnosti mišljenja kao duhovnoga bitka. Problem je u pojmu-sklopu koji Starčević preuzima od Jacquesa Derride, a koji se odnosi upravo na promišljanje Lévinasove postavke o etici bez mesijanstva. Poznato je, naime, da je kasni Derrida već 1990-ih godina krenuo u sintezu grčko-židovske „nove dekonstrukcije“ zapadnjačke metafizike koja se realizirala u onome što je kasni Heidegger nazvao dobom kibernetike. Time je bit tehnike kao postava (Gestell) u potpunosti dovela do vladavine tzv. ustrojenoga svijeta ili njegove totalne kvantifikacije i vizualizacije.

Starčević stoga ulazeći u dijalog s Heideggerom i Lévinasom, a na tragu kasnoga Derride, nužno dolazi do pokušaja da naspram realiziranoga doba kibernetike kad više nema razlike između ideje i zbilje, transcendencije i imanencije, zahtijeva ono što proizlazi iz rehumanizacije svijeta. Koliko god se to činilo samorazumljivim, mojem filozofskome i životnome prijatelju Goranu Starčeviću uputio sam ove riječi dijaloške kritike u jednom kasnome noćnom razgovoru u hedonističkome okružju tršćanskih taverni u kojima se možda i James Joyce u svojim šetnjama ovim čudnim gradom znao naći zagledan u vlastitu sjenu na zidu.

A što ako je za bilo kakvu „rehumanizaciju svijeta“ odveć kasno, jer ni čovjeka ni svijeta više ne samo da nema, već su preobraženi u homo kybernetesa i u ustrojstvo digitalno-virtualne tehnodiceje umjetnoga života koji se ne može više zaustaviti nikakvim povratkom tzv. biti bitka, bića i biti čovjeka? Što, dakle, ako je „rehumanizacija svijeta“ posve izgubljena stvar mišljenja u posthumanizaciji i transhumanizaciji sustava i okoline jedne postmetafizičke sudbine lutalaštva onog što je preostalo od čovjeka i njegove najveće moguće duhovne avanture ꟷ filozofije?

Biti „filozof“ kako je to jasno postavio pitanjem Pierre Klossowski u svojoj sjajnoj studiji Začarani krug o Nietzscheu, više nije možda moguće niti nužno u svijetu koji je ne samo napušten od čovjeka, već je postao ispražnjen od smisla i sveden na igre digitalnoga konstruktivizma. (Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, Le Mercure de France, Pariz, 2018.)

Ako čak i nije moguće, ipak možda preostaje nešto ekscentrično i radikalno drukčije od svega što nam je u nasljeđe ostavila metafizika, kibernetika i transhumanizam. Što? Mišljenje kao događaj bezuvjetne slobode nesvodljive ni na što drugo negoli na ono što je upravo Nietzsche u jednom fragmentu iz Ostavštine baveći se umjetnošću nazvao ꟷ stimulansom za život.

Samo još to. I ako ćemo pravo, a što nam još više uopće treba?