Žarko Paić

Čitavo vrijeme samo je neznatna greška u vječnome sklopu

         kao što je čitav svijet samo mjehur

        u sveopćoj čistoći prostora…

Paul Valéry,Psalam

Uvod

Treba li i po koju cijenu još uvijek spašavati „ljudskost“ čovjeka? Kada se i sâm pojam bitka svodi na informaciju kao uputstvo za djelovanje u tehničkome krajoliku ništa više nije unaprijed smisleno. Na to pitanje, uostalom, nije lako odgovoriti. Spasonosno se odveć često pripisuje događaju božanske objave. Usto, određuje se viškom simboličkoga u jezgri povijesnoga odnosa između čovjeka, Boga i svijeta. Od novoga se vijeka taj teologijski pojam poprilično sekularizirao. Društvo je preuzelo ovlasti svetoga, a nakon Nietzscheove postavke o smrti Boga spasonosno (grč. soterion) poprima svjetovne značajke sreće i blagostanja čovječanstva. Dostatno je ukazati da su pozitivni ili negativni odgovori prekratki za razumijevanje onoga što je ovdje u pitanju. Nije, dakle, riječ o spasu univerzalne ili generičke „biti“ čovjeka u smislu klasične metafizike s njezinim vodećim načinom mišljenja (esencijalizam). U prvi plan iskrslo je ipak nešto drugo.

„Ljudskošću“ (humanity, humanité, Menschlichkeit) uobičajeno označavamo način bitka čovjeka. Pod uvjetom da se razlikuje od druge dvije „forme života“ – biljnosti bilja i životinjstva životinje – pripada mu nešto navlastito, gotovo uzvišeno. „Ljudskost“ se određuje dostojanstvom duhovnoga života po mjeri stvaralačke „biti“ vrste/roda. No, razlika spram bilja i životinja još uvijek je moguća samo unutar biologijski zadanoga područja bitka. Zbog toga nije drugo negoli omeđena znakovima reduktibilnosti. Na to je u Bitku i vremenu (Sein und Zeitu) iz 1927. godine upozorio Martin Heidegger svrstavši antropologiju uz bok biologije i psihologije. ( Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA, sv. 2, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1977., str. 61-67.)Razlog je jednostavan. Čovjek se metafizički shvaćao od Aristotela do Hegela kao animal rationale. Posrijedi je, doduše, dodatak onome što pripada svakome živome biću kao njegovo područje osjetilnosti – svijest o singularnosti bitka (individuacija). Bez obzira na razlike u osjetilnosti između bilja, životinja i čovjeka od drevnih dana politeističke su ontologije kazivale zajedništvo bića na Zemlji iz prvenstva svekolike pra-duše. Bez nje ne postoji mogućnost nastanka života. Anima mundi ili kolektivni psyché prethodi otuda svakoj mogućoj biologiji i antropologiji. Dostatno je za to uputiti na pojam kolektivnoga nesvjesnoga kao arhetipa u psihologiji Carla Gustava Junga. (Carl Gustav Jung, Die Archetypen und das kollektive Unbewußte, Patmos, Zürich, 2011.)

No, za Heideggera je znak zapalosti u metafizički bezdan povijesti bio u tome što se bitak u moderno doba sveo na „život“. U trojstvu biologije, psihologije i antropologije razmatra se otada tzv. ljudska sudbina. Ako se čovjek mora misliti bitno drukčije negoli iz redukcije na „život“ (life, Leben), tada je izvjesno kako valja promijeniti njegovo shvaćanje. Ono što određuje „ljudskost“ nije tek „animalna racionalnost“ kojom se čovjek uzdiže ponad svih drugih bića. Zacijelo je potrebno otvoriti mogućnosti drukčijeg razumijevanja njegova odnosa spram uvjeta čitave zapadnjačke metafizike. Bez logosa, naime, nije moguće dospjeti do sustavnoga znanja o bitku prirode i bitku čovjeka. Utoliko se nužnost razdvajanja i razlike izvodi već iz tehničkoga izlaganja bitka. Što se pritom misli kada se kaže tehnika ostaje predmetom opsežnog filozofijskoga razmatranja. Vidjet ćemo kako se upravo u mišljenju Bernarda Stieglera taj drevni pojam prelijeva iz organskoga u organologijsko područje „žive svijesti“. (Bernard Stiegler, Digital Studies: Organologie des savoirs et technologies de la connaissance, Fyp éditions, Pariz, 2014.)

No, budući da logos nije bios niti psyché u nekom od obzorja značenja, već nadilazi svaku moguću biologiju i psihologiju, tada je očito kako se znanost o čovjeku (antropologija) u bilo kojem njezinome liku od filozofijske, kulturalne, strukturalne, kibernetičke, mora izvesti iz logike sâme Stvari (to autó, das Ding selbst). Što to uistinu znači? Ponajprije, da se „ljudskost“ vrste/roda nazvanog „čovjek“ ne može razumjeti bez dvostruke strategije određenja:

          (1) ontologijskoga reza spram redukcije na pozitivne znanosti i njihova suvremena istraživanja u rasponu od gena, preko informacije do plastičnosti mozga;

          (2) povijesno-epohalnoga odnosa između kozmičko-biološke i tehničke evolucije.

          „Ljudskost“ se čovjeka ne nalazi negdje izvan njegova mišljenja u čitavoj nesvodljivosti i složenosti onog što mišljenje obuhvaća (mit-religiju-umjetnost-filozofiju-znanost). No, problem je kako se uopće konstituira mišljenje ako više ne raspolaže sjećanjem na prošlost bitka kao vrhovnim mjerilom „istine“. Nema dvojbe da unaprijed predmnijevamo postojanje sačuvane i opredmećene moći umjetnoga pamćenja. U današnjim televizualnim sklopovima stvarnosti ono odnosi bitnu prevagu nad neposrednošću iskustva. Svi su suvremeni mediji utoliko tehnički mediji. Zasnovani na načelu informacijskoga ili digitalnoga kôda djeluju u međuprostoru neba i zemlje. Što ih razlikuje od analognoga svijeta nije ništa drugo negoli slikovna konstrukcija stvarnosti. A to znači da se stvarnost ne preslikava, ne prikazuje i ne predstavlja. Ona se jednostavno vizualizira putem „izračunate slike“, kako to definira Friedrich A. Kittler. Podsjetimo da je Platon u Fedru (249e-250c) naznačio bitnu razliku između živoga sjećanja duše i pisma/knjige kao pamćenja (anamnesis i hypomnesis). (Bernard Stiegler, „Anamnesis and Hypomnesis: Plato as the first Thinker of the Proletarianization“, http://arsindustrialis.org/anamnesis-and-hypomnesis)

          Razlika je toliko važna za razumijevanje druge razlike, one između bitka kao prisutnosti (ousia) i mogućnosti znanja o vremenu. Otuda se izvode sve daljnje razlike živoga i ne-živoga u povijesnome slijedu epoha. Valja nam, dakle, lučiti tehničke aparate od kulturnih dispozitiva. Jedno je operativnost stroja, a drugo njegov kompjutorski izvedeni program. Iako se um drži stvarateljem tehničkih objekata, čini se da taj apriorizam svijesti ne može biti istovjetan onome što Stiegler uvodi u raspravu o tehnici i vremenu. To, dakako, ne znači da se um, sada u liku „umjetne inteligencije“ (AI), povlači pred „umjetnom stvarnošću“ (AR). Jednostavno, logika tehnogeneze zahtijeva drukčiji raspored kategorija, pa tako i modalnih (mogućnost-zbilja-nužnost). Što je moguće postaje zbiljsko zahvaljujući industrijaliziranju svijesti. U formi kognitivnoga kapitala sve postaje nematerijalno i fluidno. Ipak, još je veći problem kako odrediti „ljudskost“ čovjeka ukoliko postaje jasno da se čak i etičko u doba vladavine planetarne tehnike ne pokazuje drukčije negoli iz onoga što je Jean-François Lyotard nazvao „neljudskim“ (inhumaine). (Jean-François Lyotard, The Inhuman: Reflections on Time, Stanford University Press, Stanford-California, 1992. Vidi o tome: Žarko Paić, „Čudovišno: Kraj čovjeka i zadaća umjetnosti“, u: Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, 2011., str. 13-63.) U slučaju Stieglerove „filozofije tehnike“ za razliku, primjerice, od digitalnoga posthumanizma Friedricha A. Kittlera koji na tragu Viléma Flussera radikalno napušta svaku još uvijek postojeću sliku o čovjeku kao „subjektu“ i „supstanciji“ procesa povijesnoga kretanja u smjeru tehničke singularnosti, stvar je ipak složenija negoli se to na prvi pogled može očitati. (Friedrich A. Kittler, Die Wahrheit der technischen Welt: Essays zur Genealogie der Gegenwart, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2013.)

Nije riječ o „humaniziranju“ tehnike u digitalno doba, a niti, pak, o distopijskome pomirenju s nestankom čovjeka iz obzorja suvremenih promišljanja odnosa između sustava i okoline. Poput njegova prethodnika Gilberta Simondona, tako se i Stiegler sučeljuje s pitanjem o mogućnostima drukčijega odnosa spram tehnike za razliku od obnove „humanizma“ u nekom nadomjesnome liku. (Vidi o tome: Bernard Stiegler, „Teatar individuacije: Pomak u fazi i riješenost kod Simondona i Heideggera“, Tvrđa, br. 1-2/2016., str. 63-72. S engleskoga preveo Miloš Đurđević) Nema nikakve sumnje da se ovdje ne radi o odluci koja bi bila razlogom za binarne opreke optimizma-pesimizma, utopije-distopije i slično.

Tko uistinu misli o podrijetlu ili nastanku čovjeka iz „duha tehnike“ taj ostavlja iza sebe svjetonazorne uzaludne raspre o tome je li čovjek još uvijek „subjekt“ društvenih promjena u doba planetarne tehnike ili tek regulator odnosa u kibernetičkome procesu upravljanja sustavom i okolinom. Umjesto toga, jedino pravo pitanje jest kako održati ono što se naziva „ljudskošću“ u situaciji u kojoj svi metafizički pojmovi tradicije kao razlike živoga i ne-živoga više nisu mjerodavnima. Nije više stoga samorazumljivim pitanje „što“ jest čovjek. Pitanje je „tko“ jest ono što preostaje od „ljudskosti“ kao nastanka nečega što nadilazi razlike životinje-čovjeka-stroja u situaciji koju Stiegler naziva negentropijom ili negenatropocenom u kozmičkome smislu. Sve se to izravno odnosi na tehnogenezu „života“. U njegovoj transindividuaciji zbiva se novi korak izvan rođenja i smrti vrste/roda.(Bernard Stiegler, „Sortir de l’antropocène“, Eurozine, www.eurozine.com, 19. listopada 2015. i Bernard Stiegler, „Automatic Society 1: The Future of Work – Introduction“, La Deleuziana – Online Journal of Philosophy, br. 1/2015., str. 121-140.)

Nakon niza „krajeva čovjeka“ o čemu je promišljao Derrida, problem se pokazuje u tome što ideja kraja i ideja čovjeka nisu više međusobno korelativne. (Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Minuit, Pariz, 1972., str. 129-164.) Kraj se preusmjerava u beskrajnost i beskonačnost mutacija u ideji promjene modela „života“, dok se „čovjek“ još od Nietzschea misli iz obzorja njegova prevladavanja. Drukčije rečeno, kraj se čovjeka odgađa u zakašnjelosti izvedbe. I tako u beskonačnost. Biti na tragu mišljenja koje tehniku više ne raščlanjuje kao ono što dolazi naknadno u smislu službe drugim svrhama, izvan novovjekovnoga uzročno-svrhovita modela bitka prema kojem logika dostatnoga razloga podaruje objektu njegovo značenje kao uratku ili proizvodu bez udjela objektilnosti, čini se da je postalo nužnim. Dakako, ako želimo razabrati zašto ulazak u doba „automatskoga društva“ više ne ostavlja nikakve iluzije o vladanju nalik modernoj subjektivnosti.

Budući da Stiegler pripada struji mislioca tehničkoga i tehnike unutar i izvan kruga francuskoga poststrukturalizma (Foucault i Derrida, Simondon i Leroui-Gourhan), a pošto je njegov pojam tehničke konstrukcije svijesti kao „tercijarne retencije“ zadobiven u razračunavanju s Husserlom i Heideggerom, već je unaprijed jasno kako dvije bliske i različite tradicije kazivanja određuju i pristup problemu koji se pokazuje svima danas obvezujućim. U njegovu se djelu one isprepliću na iznimno plodotvoran način. Umjesto pojmovne arhitektonike koju pretpostavlja metafizika subjektivnosti od Kanta do Hegela, susrećemo se s prerađenim, doduše eklektičkim, ali ne manje originalnim uvidom u suvremeno stanje stvari. Odlikuje ga odnos „čovjeka“ i „svijeta“ u razdoblju tehničke konstrukcije života. Što je bilo nazivano apriorizmom i shematizmom kategorija u Kanta, sada se pojavljuje u posve drukčijem obzorju djelovanja. Nakon iskustva Derridine dekonstrukcije (différance) Stiegler ide još korak dalje. (Vidi o tome: Mark Hansen, „’Realtime Synthesis’ and the Différance of the Body: Technocultural Studies in the Wake of Deconstruction“, Culture Machine, Vol. 6 (2004) https://www.culturemachine.net/index.php)

Nije stvar u mišljenju o tehnici kao nečem već uvijek bačenim pred čovjeka u smislu vječnoga izazova. Naprotiv, ono što se pojavljuje problemom jest nešto čudovišno kao strano i ujedno blisko (Unheimlich) razumijevanju suvremenosti uopće. Stieglerova je temeljna postavka, koju neprestano razrađuje i dorađuje u djelima od znamenite trilogije Tehnika i vrijeme (La technics et le temps) od 1994-2001. do studija o logici brige, psihomoći, telekraciji i automatskome društvu, da tehnika i tehnologija prethode „ljudskosti“ čovjeka. (Vidi o tome: Stephen Barker, „Transformation as an Ontological Imperative: The [Human] Future According to Bernard Stiegler“, Transformations, br. 17/2009.)

Tehnička evolucija nije otuda tek nadomjesni lik kozmičko-biološke evolucije, nego ponajprije ontologijski i egzistencijalni pokretač povijesnoga zbivanja u cjelini. Drugim riječima, za Stieglera se u posve novoj situaciji vladavine digitalnih mreža komunikacije ne radi o „animalnoj racionalizaciji“ u formi kibernetičkoga stroja. Bila je to teorija Norberta Wienera. Danas gotovo isto nastavljaju posthumanisti različitih nadahnuća. Odnos između živoga i ne-živoga, organskoga i organologijskoga, ne zahtijeva tek radikalnu promjenu metafizičkoga sklopa i ranga kategorija. Mnogo je važnije u svemu tome da mišljenje tehničkoga sklopa preokreće čitavu metafiziku polazeći od njezina legitimnoga nasljednika kao što je to kibernetika ili opća znanost o upravljanju sustavom i okolinom. Preokret se, kao što to znamo od Heideggera i njegova mišljenja okreta (die Kehre) početkom 1930-ih godina, usmjerava pojmu događaja (événement) i događajnosti (événementalité). U složenoj konstelaciji odnosa između bitka i svijesti s obzirom na problem „imitacije“ prirode (mimesis) Stiegler neće potražiti rješenje usuprot Heideggerova mišljenja bitka kao povijesno-epohalnoga događaja u „biti“ Zapada tako što će se okrenuti postajanju (devenir) umjesto bitka. Poznato je kako je to izveo Gilles Deleuze. Na taj je način zakoračio preko praga digitalne konstrukcije virtualnih svjetova. (Gilles Deleuze, Différence et répétition, P.U.F. Pariz, 2011.)

Mišljenje koje odgovara na zahtjeve „industrijaliziranja pamćenja“ u globalnome svijetu kapitalističke informacijske ekonomije pretpostavlja, pak, da je ono ljudsko u svojoj „biti“/“prirodi“ već uvijek rezultat tehničke uspostavljenosti. Ako je tome tako, tada se Stiglerova organologija tehničke povijesti (bitka) nužno izvodi iz onog što nadilazi kategorijalne razlike, binarne opreke, dijalektičke skokove, teze, antiteze i sinteze. Ali isto tako ona se i odvija unutar i izvan kruga zacrtanog Derridinom dekonstrukcijom početka/izvora (arché). Tehnika nije ono što je već uvijek bilo i što apriorno određuje bitak i vrijeme kao povijesno-epohalni sklop transindividuacije. Može li tehnika biti nešto na način postojanja bitosti bića (ti esti) ili valja njezinu „bit“ potražiti izvan metafizičkoga sklopa povijesne sudbine svijeta?

          Već odluka da vlastitu trilogiju nazove na Heideggerovu tragu Tehnika i vrijeme upućuje na isti problem zamjetan i u počecima Simondonova mišljenja. Poznato je, naime, da se čitav program kibernetike 1950-ih godina u djelima Norberta Wienera i Claudea Shannona zasnivao na presudnoj ulozi pojma informacije. Ako nije posrijedi forma, a ni materija u Aristotelovu značenju, pa čak niti energija kao pokretač mehaničke organologije za tip strojeva koji rade poluautomatski, Simondon je uvođenjem pojma informacije dospio do onoga što je nazvao metastabilnom ravnotežom. To je entropijska situacija. Ona iziskuje homeostazu, odnosno vladavinu nečega što pripada transklasičnoj logici samopokrenutosti stroja. Djelovanje koje pomiruje tehničku zapovijed i vlastito izvršenje u nekom otvorenome sustavu ima svojstva automatskoga jedino ako je usklađen kibernetički sklop s onim što sintetizira živo i umjetno. Utoliko se više ne radi o razlici između uma i programa (transcendentalne svijesti i kognitivnosti mozga), jer je podrijetlo ove razlike nestalo u nepovrat. Tako je zamijenjeno drukčijim načinom mišljenja. Bez informacije nema entropije. Štoviše, ne postoji dostatan razlog za interaktivnu komunikaciju u sustavu i okolini. Naposljetku, nije moguće uspostaviti samovođenje života u kolektivnoj i psihičkoj transindividuaciji. Kontrola kao temeljna kategorija kibernetičkoga mišljenja otuda nadilazi razliku formalnoga i materijalnoga uzroka. A na mjesto svrhe i cilja (telós, causa finalis) dolazi učinkoviti uzrok. Kontrola procesa razvitka unutar tehničke evolucije organizma odvija se samo zahvaljujući logici povratne sprege-petlje (feedback-loop).

          Uzmemo li bilo koji primjer iz raznolikih svjetova života (društvo, politika, kultura, ekonomija, umjetnost) vidjet ćemo da se informacija ne može svesti ni na što izvanjsko. Ona je uputstvo za djelovanje, a sâma ne djeluje izvan određenoga prostora ili krajolika bez unaprijed određene svrhe. Sve što se još može kazati o „biti“ informacije“ jest da je posrijedi nesvodljivost slučaja kao nužnosti nastanka „novoga“. (Gilbert Simondon, Une pensée de l’individuation et de la technique, Chatelet, Pariz, 1994. Vidi o tome: Žarko Paić, „Metamorfoze bitka: Gilbert Simondon kao mislilac tehnogeneze“, Tvrđa, br. 1-2/2016., str. 98-119.) Ako se, dakle, nastoji razumjeti „što“ tehnika „jest“ iz vidokruga neke klasične ili moderne ontologije, onda možemo ustvrditi da Stiegler upravo takvu metodu mišljenja smatra neprimjerenom. Bitak se ne može više „apsolutizirati“. Ne može mu se pripisati pravo na onu skrivenu i mističnu moć mišljenja povijesti kakvu mu je namijenio Heidegger od Bitka i vremena do kasnoga istraživanja odnosa postava (Gestell) i događaja (Ereignis).

Ponajprije, riječ tehnika koju rabi Stiegler (la technique) nije ništa drugo negoli izraz za dvoznačnost odnosa: (a) bitka kao tehničke prakse ili djelovanja u proizvođenju objekata i (b) načina izvođenja bitnoga karaktera svjetovnosti svijeta kao krajolika u kojem se nalaze tehnički objekti. Utoliko se pojavljuje mjerodavnom razlikovanje između onoga što pripada pojmu tehnologije (la technologie) i onoga tehnologijskoga (technologique). Potonje se odnosi na svekoliku djelatnost simbioze tehnike i znanosti u suvremeno doba vladavine tehnoznanosti (technoscience). (Vidi o tome: Jean-Hugues Barthélémy, „De la finitude retentionelle: sur La technique et le temps de Bernard Stiegler“, u: P.-A. Chardel (ur.), Phénoménologie(s) et techniques(s), Le Cercle Herméneutique, listopad, 2008.  http://pagesperso.lina.univ-nantes.fr/~prie-y/archives/ENACTION-SCHOOLS/docs/documents2008/JHB2.pdf i Ben Roberts, „Cinema as mnomotechnics: Bernard Stiegler and the industrialisation of memory“, Angelaki, Vol. 11, br. 1/2006., str. 55-63. http://sro.sussex.ac.uk/56822/1/roberts-cinema-as-mnemotechnics-prepress.pdf)

Vidljivo je da se u riječi/pojmu tehnike za Stieglera odvija proces drukčijeg shvaćanja razluke (différance) negoli je to bilo za Derridu. Dvoznačnost je, naime, upisana u njezino mračno podrijetlo. Ono odakle kreće mišljenje tehnike i tehničkoga kao takvoga nije moguće izjednačiti s podrijetlom riječi/pojma bitak o čemu je naširoko razglabao Heidegger u svojim predavanjima. Kada sve to imamo u vidu već se na početku pojavljuje problem onkraj „tehničke“ naravi. Je li tehnika neizbježan udes povijesti i posljednja mogućnost spasonosnoga u novome shvaćanju „ljudskosti“ čovjeka ili se, pak, tim pojmom otvara temeljna nelagoda našega vremena koje više nema pristup onome što prethodi tehnoznanstvenoj proizvodnji „života“?

          Na prvi pogled čini se da Stiegler zapodijeva dijalog s Heideggerom i izvodi kritiku njegova mišljenja navlastito iz razdoblja Bitka i vremena (Sein und Zeita) da bi osigurao prolaz k jednom ne-više-antropologijskome smještanju čovjeka u razmješteno središte „svijeta“. Međutim, već su njegove posljednje nakane u analizi „automatskoga društva“ uvjetovane mišljenjem rastanka od antropologijskoga gledišta. To, naravno, ne znači da se Stiegler poput Kittlera konačno oprostio od metafizičke fikcije čovjeka kao vladara nad tehničkim sklopom povijesti. Vidjet ćemo da kritika Heideggera, uz malu pomoć Derride, Simondona i Leroi-Gourhana, nije polučila izlaz iz aporija odnosa bitka i vremena kao događaja nestanka „ontologije“. Tehnika u Stieglerovu mišljenju ne označava nikakav neotklonjivi, sudbinski nužan apsolut u drugome postkibernetičkome ruhu. Premda se čovjek, doduše, pojavljuje rezultatom kozmičko-biološke evolucije u svoj neodređenosti i bezbitnosti samo zahvaljujući tehnici.

Da bismo se približili odgovoru na pitanje je li Stieglerovo mišljenje tehnike za ono što dolazi nakon antropocena spasonosni pharmakon potrebno je prethodno protumačiti nastanak ideje o tehnici kao eksteriorizaciji čovjeka. Tehnička se evolucija stoga ne može smatrati dovršenom. To je jedino moguće u okvirima Darwinove biološke evolucije. Razvitak vrsta na Zemlji pripada sferi konačnosti. Ipak, nedovršenost ne znači i vječno postajanje novoga. U okružju Deleuzeove ontologije mnoštva i razlike to bi bilo samorazumljivo. Ali Stiegler to ne prihvaća. Moja je postavka da se njegovi uvidi u „bit“ tehničke konstelacije suvremenosti kao „tercijarne retencije“ s vladavinom kibernetike, televizualnosti, informacijskoga kapitalizma, psihomoći i raščaravanja „automatskoga društva“ mogu iščitati na tri razine izvođenja:

          (1) ontologijsko-epistemologijskoj (teorija o tehničnosti, tehnologiji i tehnici) koja pretpostavlja nove antropologijske ideje o nastanku i podrijetlu „ljudskosti“ čovjeka u svijetu;

          (2) analitičkoj provedbi razlikovanja tehnike kao bezuvjetnoga nihilizma zaposjednute pozornosti, imaginacije i stvaralačkoga načina života te brige za očuvanje autentične ljudskosti koju je kasni Derrida nazvao procesima rehumaniziranja svijeta;

          (3) na razini sinteze filozofije, antropologije i sociologije s obzirom na odnos tehnologije i digitalnih medija u „automatskome društvu“ posredovanom logikom kinematičke (filmske) konstrukcije života kao mreže događaja („stvarnosti“).

          Analiza koja slijedi nastojat će pokazati novost Stieglerovih misaonih intervencija u suvremenoj raspravi o tehničkome sklopu života. Pritom će se druga i treća razina razmatrati u istom sklopu kritičkih refleksija. Nije pritom nipošto riječ o gubitku ili prekidu jedne tradicije koja se u francuskoj suvremenoj filozofiji odvila u suradnji metafizike i znanosti još od Bergsona. Nakon Canguilhema i Simondona dobila je postojano mjesto razlike u djelima Derride, Foucaulta i Deleuzea. Problem je čitave ove tradicije i njezina kritičkoga odnosa spram Husserla i Heideggera osobito u tome što je opsesivno usmjerena pokušaju izgradnje novoga načina tvorbe društvenosti i društva. Svi su pokušaji takve vrste, međutim, u svojim traganjima za „novim“ modelom konstitucije prostora-i-vremena društvene reprodukcije života, a to naročito vrijedi za Foucaltovo i Deleuzeovo društvo nadzora (discipline) i kontrole, ostavljeni na milost i nemilost nestanka uvjeta mogućnosti interakcije pojedinca i kolektiva. Da bi društvo imalo moć preobrazbe i održanja solidarnosti u procesima rehumaniziranja ono mora imati nesvodljivi karakter slobode. Izvan logike apsolutne nužnosti nalazi se prazno mjesto stvaranja novoga. Ono stoga mora biti posve nesvodljivo na bilo što izvanjsko ili unutarnje, a što se danas označava izrazom autopoiesis. (Vidi o tome: Humberto R. Maturana i Franscesco J. Varela, Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living, D. Reidel Publishing Comp., Dordrecht/Boston/London, 1980.)

 U doba tehnosfere i posthumanoga stanja, koje i Stiegler pretpostavlja za svoju kritiku dezorijentacije-neznanja-raščaravanja, društvo ne može biti očuvano mjesto susreta i dijaloga s Drugim sve dok se ne razore utopije-distopije televizualne prisutnosti i njima inherentna proizvodnja života kao ubrzanje tehnički kodiranoga pamćenja. Društvo se, naime, ne može održati na životu bez „oslobođenja“ prostora-i-vremena onkraj konstruirane „neljudskosti“. Ako je tome tako, tada se čini da je izlaz iz bezdana tehničkoga pharmakona gotovo nemoguće poslanstvo očuvanja „ljudskosti“ unatoč konačnome kraju egzistencije čovjeka u smislu kontingentnoga događaja prekida s vladavinom poretka jedne neljudske moći. Iz nje proizlazi da je ovaj „svijet“ otvoreni sustav tehničkih aparata i dispozitiva. To je globalno carstvo slobodne nužnosti. Mjesto mu je izvan bilo kakve „revolucionarne“ preinake modela koji su u svojoj razlici svagda potvrđivanje „istosti“. No, pogledajmo obrazloženje za temeljnu Stieglerovu postavku o izvornoj tehničnosti čovjeka.

1. Što je to – tercijarna retencija?

Tri sveska Tehnike i vremena bave se: (1) Epimetejevom krivnjom; (2) dezorijentacijom i (3) kinematičkim (filmskim) vremenom i pitanjem nelagode (malaise). Glavni misaoni autoriteti s kojima se kritički razmatra pojam tehnike, tehničnosti, tehnologije i industrijaliziranja svijesti u suvremeno doba su već navedeni Heidegger, Husserl, Simondon i Leroi-Gourhan. Tako se može reći da je Stieglerovo mišljenje bitno usmjereno na rastemeljenje i prisvajanje ideja fenomenologije, ontologije i epistemologije. Ako je prvi svezak najspekulativniji u izričajima jer se dotiče temeljnih pitanja o bitku i vremenu, svijesti i djelovanju čovjeka u tehničkome krajoliku (Umwelt, milieu) transindividuacije da bi se obranila postavka kako tehnika prethodi u jednom ne-transcendentalnome smislu nastanku „čovjeka“, onda je drugi svezak svojevrsna nova estetika kibernetičke tjelesnosti, a posljednji svezak epistemologija novih medija. Ovo valja shvatiti doista uvjetno. No, jedno je ipak neporecivo unatoč tome što se Stiegler nastoji izbaviti čarobnoga zagrljaja svojeg učitelja mišljenja – Jacquesa Derride. Kao što je Derrida u najznačajnijem ranome spisu O gramatologiji (De la grammatologie) postavio osnove za dekonstrukciju zapadnjačkoga logocentrizma s pomoću pronalaska pojma pisma (grammé) i dodatka (supplement), tako je i Stigler „nadopunio“ put mišljenja svojega prethodnika. (Jacques Derrida, De la grammatologie, Minuit, Pariz, 1967.) Tehniku je shvatio kao gramatizaciju i dodatak onome što „jest“ (bitak kao prisutnost, ousia). No, time ju je „upisao“ u nesvodljivost ljudske slobode. Izveo je to u dvoznačnosti drevnoga grčkog pojma – téchne. S jedne je strane riječ o neizbježnome udesu nužnosti preživljavanja u svijetu, a s druge, pak, o otvorenosti mogućeg spasonosnoga izgleda nakon što se tehnički svijet zatvorio u vlastiti autoimuni poredak značenja.

Ono što Stiegler u „maniri“ francuskoga kruga mislioca od Lévinasa do Derride na početku svoje trilogije naglašava jest da se tehnika pojavljuje kao „eksteriorizacija čovjeka“ da bi mu omogućila uopće podoban način egzistencije u dostojanstvu mišljenja, doživljaja i osjećanja. To znači da se tehnika ponajprije mora misliti kao ono „izvanjsko“ u smislu proteze za dohvaćanje svega što jest u svijetu. Razlog leži u tome što je čovjeku uskraćeno sve ono što je podareno bilju i životinjama. Čovjek, naime, ne živi u okolnome svijetu. On ne posjeduje nikakav urođeni krajolik, iako ga progoni čežnja za zavičajem ukorijenjenosti u zemlju. Umjesto biološke nužnosti, njegova je „sudbina“ u kontingenciji susreta s neizvjesnošću i nepredvidljivošću nadolazećega. Posve u suglasju s Heideggerom ovdje se ukazuje da se „čovjek“, koji se u Bitku i vremenu (Sein und Zeitu) naziva tubitkom (Dasein), uvijek nalazi u projekciji onoga što „nije“ omeđeno prostorno-vremenskom faktičnošću „ovdje“ i „sada“. Tehnika stoga nije okoliš čovjeka u smislu Umwelta kao u biologijskim istraživanjima Jakoba von Uexkülla. Njezino je ontologijsko mjesto ono-između (in-between) bitka i vremena. Štoviše, njezino je podrijetlo u znaku tajne nastanka „tercijarne retencije“ ili mnemotehnike. Njome se čovjek ovjekovječuje u svijetu čistih kontingencija. U prvome svesku Tehnike i vremena u „Općem Uvodu“ stoga se kaže:

„Život je osvajanje mobilnosti. Kao ‘proces eksteriorizacije’, tehnika je ozbiljenje života u drukčijem smislu od sâmoga življenja“. Kritičkim čitanjem Heideggera nastojat ću ovdje pokazati, a u drugome svesku čitanjem Husserla, da kada život postaje tehničkim onda to treba shvatiti kao ‘retencijalnu konačnost’. (Bernard Stiegler, Technics and Time: The Fault of Epimetheus, sv. I, Stanford University Press, Stanford-California, 1998., str. 7.)

Da bismo bolje sagledali što Stiegler ima u vidu kada dovodi u svezu „proces eksteriorizacije“ s „retencijalnom konačnošću“, koju je inače izveo na tragu Husserla, potrebno je prethodno kazati sljedeće. Prvi svezak trilogije u znaku je dvostruke genetske analize. Prvi je njezin krak kritičko čitanje Heideggera i to navlastito njegove „egzistencijalne analitike tubitka“ iz Bitka i vremena (Sein und Zeita), dok se drugi rasprostire od Rousseaua do Leroi-Gourhana. Cilj mu je otvoriti prostor za drukčije antropologijsko shvaćanje tehnike u nastanku ljudske vrste/roda. Temeljna razlika koju Stiegler pritom uokviruje u sva svoja istraživanja ove geneze ili prapočetka mišljenja uopće jest ona između tehničke evolucije (epifilogeneze) i biološke evolucije (filogeneze). Nije, međutim, teško razabrati koliko je za pojam tehnogeneze (čovjeka) važan prilog Giilberta Simondona.

Čovjek nije onaj koji „ima“ svoju ljudsku prirodu ili bit, kao što to jasno odbacuje Simondon s cijelom metafizikom hilemorfizma i esencijalizma. Ono što čovjeku preostaje u tom „golome“ iskustvu neodređenosti nije više prepušteno transcendenciji, a niti imanenciji „života“. Nasuprot svakog dualizma ovdje se ulazi u područje drukčijih razlika od ontologijske. Sve su razlike otuda one koje se mogu prihvatiti iz binarnih opreka početka/izvora (arché) i dodatka (supplement) u pojmu bitka. Pitanje nastanka čovjeka u bitnome smislu ne može biti tek antropologijsko pitanje. Ono je filozofijsko pitanje prethodeće svim drugim pitanjima. Razlog leži u tome što čovjek nije predodređen biti to što jest ničim osim čistom kontingencijom. No, ono što konstituira tu i takvu kontingenciju jest početak mišljenja u formi svijesti „o“ svijetu. I stoga je prvi korak mišljenja o tehnici nužno usmjeren razotkriću onoga što čini bit „eksteriorizacije“. Nema više razlike „unutarnjega“ i „izvanjskoga“ osim u smislu horizontalne pojavnosti tehničkoga objekta u stanju konkretizacije, kako je to ustvrdio Simondon. Ako više nema fatalnoga dvojstva, što preostaje mišljenju? Osim, naravno, da ove razlike konstruira nadomjesnim poljem između beskonačnoga i konačnoga, onostranoga i ovostranoga.

          U „Općem Uvodu“ Stiegler već na prvim stranicama vrlo umjesno pokazuje da razumijevanje tehnike zadobiva izričito u kritici Heideggerova pojma tehnike kao postava (Gestell). No, budući da je taj pojam Heidegger počeo rabiti tek krajem 1940-ih godina, a da se implicitno njegovo shvaćanje tehnike pronalazi i u strukturi mišljenja „destrukcije tradicionalne ontologije“ u Bitku i vremenu (Sein und Zeitu) posve je razumljivo kako Heidegger nema jednoznačan stav o tome. Susrećemo se s ambigvitetom u njegovu poimanju. Stiegler, naime, tvrdi da se radi o dva različita uvida. Prvi je vezan uz pojam povijesnosti kao vremenitosti tehničkoga izlaganja bitka u okviru zapadnjačke metafizike. Drugi se, pak, probija od nabačaja slike svijeta do uspostave kibernetike kao konačnoga stadija ozbiljenja metafizike u znanosti. A ona počiva na logici informacije u upravljanju sustavima i okolinom. (Bernard Stiegler, isto, str. 4.)

Ono što je ovdje iznimno važno za daljnju analizu jest to da Stiegler unatoč odmaka od Heideggera s obzirom na njegov pojam postava (Gestell) zadržava čitavo ozračje i strukturu njegova mišljenja. Nadasve je to bjelodano kada u igru uvodi dvoznačnost tehnike u tvorbi svjetova umjetnoga pamćenja. Ne može se poreći da to nije tek posebnost Stieglerova slučaja. Isto se neprestano pojavljuje u mnogim mjerodavnim putovima mišljenja digitalnoga doba. Zašto je tome tako? Očito zbog toga što je Heidegger bio presudni mislilac prekida s metafizičkim obzorjem bitka i vremena. Način njegova kazivanja povezivao je na vjerodostojan način iskon metafizike s njezinim krajem. Heraklit i Parmenid postali su takvim tumačenjima suvremenijim misliocima od tzv. aktualnih filozofa specijaliziranih za pojedina područja složene zbilje. Stoga se njegova pustolovina mišljenja pronalaskom dva ključna pojma za nadolazeće doba ne mogu izostaviti, čak i kada se nedostatno analitički tumače. Čini se da se ovo potonje djelomice može prigovoriti i Stiegleru. On, naime, ne može nipošto dokazati da je Heidegger tehniku ostavio unutar antropologijskoga obzorja. Posve suprotno, Heideggerovo je mišljenje moderne tehnike kao nihilizma istodobno analitički uvid u bit suvremenosti i putokaz nadilaženju istoga. Problem s Heideggerom nije u njegovu analitičko-egzistencijalnome okviru mišljenja tubitka (Dasein) kao nabačaja mogućnosti slobode.

Daleko je važnije što su ono vulgarno i ono autentično izvedeni iz istoga izvorišta. Ta su dva pojma postav (Gestell) i događaj (Ereignis). Prvi je „negativnoga“ predznaka jer u sebe uvlači bitak i vrijeme kao tehnički nihilizam epohe od novovjekovlja do danas, dok drugi ukazuje na mogućnost „pozitivnoga“ obrata sâme stvari mišljenja. U sučeljavanju postava i događaja zbiva se kraj povijesne pustolovine bitka kao tehnički proigrane drame postajanja. Spor između dva temeljna pojma/riječi mišljenja suvremenoga doba ujedno otvara i mogućnosti spasonosnoga. No, je li to još uopće podobno s Heideggerovim „drugim početkom“ (der anderen Anfang), uistinu je pravo pitanje.

           Što je, dakle, za Stieglera suvremena tehnika? Ponajprije, ona označava transformaciju ideje prirode kao takve. Ako tehnika prethodi onome što nazivamo „ljudskošću“, onda je ta vremenska struktura onkraj logičko-historijskoga čina nastanka čovjeka iz duha invencije. Ključan pojam za razumijevanje nastanka čovjeka proizlazi iz onoga što je izvan zatečenosti u prirodi. Nije to nikakva tajanstvena, transcendentalna struktura koja ulazi u tijelo čovjeka, naseljuje se u njegov mozak i otada određuje što će naposljetku ispasti od života pojedinca i kolektiva u psihičkome i društvenome značenju. Razračunavanje s Heideggerom na uistinu zanimljiv način, iako je to činio slično i Derrida u Gramatologiji, povezuje se uz drukčije razumijevanje antropologijskoga razotkrića pisma kao gramatizacije života. Invencija je čin duboke transformacije biološke evolucije. Na putu tehnogeneze sve postaje nisu tek usputne u slavu vječnoga apsoluta kao u Hegela. Što se pritom transformira nije ništa drugo negoli nastanak svijeta izvan redukcije na okolni svijet (Umwelt, milieu). Da bi čovjek iz obuzetosti prirodom kao poseban slučaj životinje dospio na prag uzdignuća iznad življenja kao pukog trajanja u treningu egzistencije, ono što je morao „izumiti“ bilo je mnogo više od pronalaska alata u značenju sredstva za druge životne svrhe.

Čovjek je izvorno Ništa. I zbog toga izmiče svakom određenju. Njegov paradoksalni način bitka leži u tome što mu tehnika, prema Stiegleru, ne određuje „bit“. Ali ga bitno konstituira u životnim procesima. Prema grčkome mitu o Prometeju koji je ukrao bogovima vatru i dao ljudima u ruke tajne bogova, svijet se organizira sukladno načelima koji su duhovne, a ne fizikalno-biološke naravi. To samo znači da je čitav Rousseauov projekt „povratka prirode“ nemoguće poslanstvo. Čovjeku je suđeno ne biti „prirodnim“ da bi uopće preživio u prirodi. Stiegler kao i njegovi prethodnici u mišljenju dekonstrukcije poput Derride i Jean-Luc Nancyja, primjerice, pretpostavlja da je ono iskonsko i prvotno u smislu grčke odredbe bitka kao physisa i arché potrebno drukčije odrediti. Nije to više „prvi početak“ ili neupitno područje nastanka u evolutivnome značenju. Umjesto fikcije logocentrizma i biologijske „velike priče“ o podrijetlu i nastanku vrsta/rodova na zemlji uvodi se ideja „velikoga skoka“. Prekid s kontinuitetom prirode kao vječne Majke-poroditeljice iziskuje drukčije razumijevanje konačnosti.

          Čovjek, naime, ne nastaje u kontinuitetu kozmičko-biološke evolucije. Nalik božanskome biću stvaralaštvo mu ne proizlazi iz njegove „slobode“ eksperimentiranja, već iz „nužnosti“ preživljavanja na razini dostojnoj visoko postavljene egzistencije. Njegova je differentia specifica po etnologu i antropologu André Leroi-Gourhanu u tome što je na putu od predhumanoga do humanoga stanja usvojio tehničku praksu posredovanja između stvari i objekata u prirodi. Otada se njegova „druga priroda“ pojavljuje jedinom mu „prirodom“. Protetički duh tehnologije probija iz njegove tjelesne konstitucije ponajprije u tome što je stopalom i rukama otvoren u svim smjerovima događaja. Sve je to moralo imati bitne posljedice za razvitak plastičnosti mozga tijekom evolucije. (André Leroi-Gourhan, Le Geste et le parole: Technique et language, sv. I, A. Michel, Pariz, 1964. i sv. 2, La Mémoire et les rythmes, A.Michel, Pariz, 1965. Vidi o tome: Christopher Johnson, „Leroi-Gourhan and the Limits of the Human“, French Studies, Vol. LXV, br. 4/2011., str. 471-487.) Formom stroja kao „tehničke singularnosti“ čovjek se, prema Simondonu, postavlja regulatorom procesa razmjene informacija i energije između aparata i krajolika, sustava i okoline. Budući da tehnika izmiče tradicionalnome određenju cilja i svrhe nekog djelovanja, preostaje pronaći drukčije uporište za postavke o inventivnosti i stvaralačkome dosegu „novoga“.

U prvome poglavlju prvoga sveska Tehnike i vremena Stiegler poseže za Simondonovim pojmom tehnogeneze. Razumije ga kao svezu/odnos između tehnike i znanosti u perspektivi tehničke evolucije. A to znači da „povijest tehnike jest bitno određena pristupom mogućnostima prijelaza iz jednoga tehničkoga sustava u druge.“(Bernard Stiegler, isto, str. 26.) Kada govorimo o „tehničkome napretku i razvitku“ imamo u vidu upravo ovu linearnost i brzu tranzitivnost sustava u kojem se pojavljuju tehnički objekti. Ima li u tome neki skriveni tehnodeterminizam prema kojem su društvo, politika i kultura izvedene varijable ovoga povijesnoga procesa? Već smo upozorili da se to pripisuje teoretičaru posthumanizma i novih medija Friedrichu A. Kittleru, potom Vilému Flusseru, a nije rijetkost čuti da je i mediologija Marshalla McLuhana u istom okružju mišljenja. Stiegler, doduše, nastoji biti na putu stanovita društveno-kulturalnoga indeterminizma, što znači uvažavanje relativne autonomije „društva“, „čovjeka“, „kulture“, „umjetnosti“. No, problem nastaje već otuda što je tzv. društvo u kojem se zbiva tehnička evolucija već uvijek čak i sociologijski imenovano kibernetičkim i tehnoznanstvenim pojmovljem. Ako je tome tako, što možemo očekivati od slobodne spontanosti čovjeka u sklopu snaga suvremene tehnike negoli da je to na ovaj ili onaj način ograničenoga dosega, a često i na razini neke vrste retorike otpora bez stvarne moći alternativnoga puta.

          Invencijom se, pak, označava ono što pripada „biti“ tehnike. Ovaj čin nema ništa zajedničko, prema Stiegleru, s transcendentalnom sviješću (Kant i novovjekovna metafizika) niti, pak, s biološkim ustrojstvom vrste/roda životinje koja misli. Koje su posljedice ovog „antropologijskoga obrata“ nalik kibernetičkome mišljenju kakvu zastupaju Gregory Bateson i Leroi-Gourhan? Stiegler se u prvome svesku Tehnike i vremena uz iscrpnu analizu Heideggera, te Simondona i Leroi-Gourhana, pozabavio tumačenjem mita o Epimeteju, Prometejevu bratu. Podnaslov je prvoga sveska upravo vezan uz „Epimetejevu krivnju“. Što je ovdje posrijedi? Posluživši se analizom francuskoga povjesničara starogrčke kulture i osobito stručnjaka za mitologiju Jean-Pierre Vernanta, Stiegler je u liku Epimeteja (grč. epimetheús, što znači misao u zakašnjenju, zaboravnost), zaboravnoga poluboga koji je trebao ljudima i životinjama podariti moć preživljavanja i orijentacije u svijetu, ali kad je došao više nije bilo ljudi, skovao misaonu figuru podobnu za dispozitiv umjetnoga pamćenja. U prvome svesku Tehnike i vremena iscrpno se pokazuje kako valja razumjeti odnos između prethodnosti i zakašnjelosti (apriornosti i aposteriornosti) u mišljenju. Navest ćemo u cijelosti odlučno mjesto za naše daljnje kritičko čitanje Stieglerove organologije.

„Ukoliko se držimo prve hipoteze prema kojoj su jezik i tehnika samo dva načina jedne te iste značajke čovjeka, takva antropologija će nas suočiti s metafizikom koja se temelji izričito tako što suprotstavlja logos i tekhne, phusis i nomos, osjetilno i umno, nebo i zemlju.

Dakle: – kao područje rukotvorina, tekhnē označava mogućnost proizvoljnosti, najgoreg hubrisa,nasilja ljudi protiv phusisa, kada se ljudi pretvaraju da su bogovi; – kao mjesto alētheie, logos je također metron i to kada je riječ o pozornosti koju usmjerava na ono „kao takvo“ bitka (na njegovu phusis). Međutim, grčko, tragičko, shvaćanje tehnike posve je drukčije. Ono ne suprotstavlja dva svijeta. Štoviše, ono obuhvaća ključna mjesta smrtnosti, kao bitak njihovih granica: besmrtnike, s jedne strane, i živa bića bez znanja smrti (tj. životinje) s druge, dok u jazu između njih obitava tehnički život, odnosno umiranje.         Tragička antropogonija je stoga tanatologija koju su dvostrukim potezom, vlastitim udvostručavanjem, skovali Prometej i Epimetej. Epimetej nije samo onaj koji je zaboravan, figura bitne nepromišljenosti u kojoj se oslikava iskustvo (utoliko što ono što nastaje jest ono što prolazi, koje se, kao prošlo, moralo promišljati), nego je također i sâm zaboravljen. Zaborav metafizike. Zaborav mišljenja. I zaborav zaborava onda kada se mišljenje misli kao zaboravljeno. Svaki put kada govorimo o Prometeju, zaboravljamo figuru zaborava koja, poput istine, nastupa uvijek prekasno: zaboravljamo Epimeteja. Zapanjujuće je što ova figura naknadnosti [l’après-coup], povratka kroz poraz iskustva, te ēpimētheie koja svoje ime daje sâmome mišljenju, ne samo da nije u središtu fenomenologijskoga mišljenja konačnosti, nego se upravo iz njega isključuje.“ ( Bernard Stiegler, isto, str. 185-186.)

Ako je ljudski bitak „već uvijek“ tehničkoga karaktera, tada se mora razjasniti sveza/odnos između uvida u nadolazeće (Prometejeva projekta) i zaboravnosti vremena kao zakašnjeloga događaja (Epimetejeve krivnje). Stiegler polazi od dva razumijevanja tehnike: prvo je tragičko grčko, a drugo ono moderno s kojim u središte promišljanja dolazi pokušaj da se živome sjećanju pridoda (supplement) veća mogućnost djelotvornosti. U kritici Heideggerove egzistencijalne analitike naglasak je ponajprije na nečemu što se pokazuje iz bitne strukture bitka tubitka (Dasein). Radi se, naravno, o projektivnome odnosu spram nadolazećega vremena kao autentične budućnosti. Ona se ozbiljuje kroz dvije granice. Prva je određena biološkim ustrojstvom bića zvanog čovjek kao njegova fizički neotklonjiva smrtnost, a drugu granicu određuje svijest o duhovnoj moći produžetka života s pomoću upravo onoga što Heidegger označava kjerkegorovskim pojmom egzistencije. Bitak-k-smrti (Sein-zum-Tode) nije slijepa nužnost skončavanja singularnoga pojedinca i produžetak vrste/roda rađanjem novih bića. Predbježnost ili projektivnost slobode ujedno pretpostavlja da se egzistencija shvaća faktičnošću življenja i kao nesvodljivost navlastite odluke o karakteru tog i takvog života dostojnoga življenja. Samo ljudi umiru, dok životinje ugibaju. Ovo neizbježno slijedi iz Heideggerova kazivanja u Bitku i vremenu (Sein und Zeitu). Međutim, pitanje o nastanku čovjeka ne može se razriješiti bez analize metafizičkoga „organa“ koji određuje povijesno oblikovanje svjetova kako na Zapadu tako i u drugim kulturnim krajolicima svijeta.

Vidjeli smo da je glavna hipoteza Tehnike i vremena kako su jezik i tehnika isto, ali su prisutni na dva načina (modaliteta). Podvostručenje i dvoznačnost upućuju na ono isto što je Heidegger u spisu Platonov nauk o istini (Platon’s Lehre von der Wahrheit) iz 1931/1932. – 1940. godine doveo do providnosti. (Martin Heidegger, „Platon’s Lehre von der Wahrheit“, u: Wegmarken, GA, sv. 9, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1976., str. 206-238.) U tom se spisu izvodi pojam istine kao aletheia. Ona je istodobno raskrivajuća i prikrivajuća, a čitavo se znanje o bitku pokazuje iz načina sjećanja i zaborava ljudske svijesti. Važno je pritom naglasiti da svijest nije subjekt, a svijet objekt ljudskoga odnosa. Budući da jezik otvara obzorje razumijevanja bitka, posve je jasno da za Heideggera pitanje jezika određuje mogućnost mišljenja onkraj postava (Gestell). U njemu se sabire trojstvo računanja, planiranja i konstrukcije modernoga doba.Koliko se, pak, život u potpunosti postavlja kao sigrište raznolikih sila tehničkoga podjarmljivanja ljudskoga bitka, toliko se i jezik pretvara u nešto što će kasni Heidegger odrediti temeljnim pojmom kibernetike. Jezik, naime, postaje čistom informacijom. To je početak preobrazbe svijeta u sliku. Mišljenje se u tehnoznanstvenome procesu stvaranja onoga neljudskoga (inhumaine) odvaja od tjelesnosti. Sve teži čistoj singularnosti. S onu stranu jezika i slike prebiva mjesto njezine tajne.

          Ako je, pak, jezik istoznačan s tehnikom, onda je ova naizgled smiona Stieglerova postavka znak odmaka od Heideggera. Ali time i odmak od čitave tradicije fenomenologijskoga shvaćanja svijeta. Jezik se, naime, u Heideggera pokazuje odlučujućim za razumijevanje bitka i tubitka. Njegovo mjesto je onkraj logike sredstvo/svrha. Nipošto se ne može svesti ni na kakvu uslužnu djelatnost ljudske komunikacije u procesu eksterioriziranja. Otuda je jasno kako jezik kao tehnika u Stieglera mora biti shvaćen protezom stvaralačke dinamike nastanka čovjeka iz kazivajuće „biti“ njegove evolutivne povijesti. U tome je očigledno razlika spram Heideggera te, dakako, Wittgensteina. Premda valja istaknuti da se u Tehnici i vremenu kao ni u spisima o psihomoći i biopolitici globalnoga kapitalizma te u radovima o digitalnome dobu i „automatskome društvu“ ne ulazi iscrpno u razlike između razumijevanja jezika u kasnoga Heideggera i Wittgensteina.

Sažeto rečeno: Stigler ne može u tehniziranju jezika vidjeti samo gubitak smislenosti u doba „industrijaliziranja svijesti“. Time bi ostao zatočen u obzorju Heideggerove postmetafizičke gradnje mišljenja-kazivanja i slutnje obrata iz mistike događaja koje navješćuju pjesnici i umjetnici (Hölderlin i Klee). Umjesto toga, jezik kao tehnika nosi u sebi dvoznačnost podrijetla iz logosa kao epistéme téchne i poiesis. Tako se u nastanku čovjeka i njegovu kraju u procesu gramatiziranja svijeta skriva ono što Stiegler preuzima od Derridine prakse razluke (différance) – farmakološka otvorenost putova između pada u bezdan tehničke idolatrije i spasonosnoga izlaska iz ovog začaranoga kruga.(Vidi o tome: Mark Featherstone, „Einstein’s Nightsmare: On Bernard Stiegler’s Techno-Dystopia“, Ctheory, 12. travnja 2013.  http://www.ctheory.net/articles.aspx?id=728)

Tehničko se biće smatra sklopom heterogenih snaga. U povijesno-filozofijskome prikazu prethodnika kao što su Platon, Leibniz i Husserl glede procesa „tehniziranja znanosti“ Stiegler pretpostavlja da je sadašnji stadij dosegao istodobnost invencije i kreativnosti u stvaranju novih objekata. Bit modernosti stoga valja reinterpretirati. Ono što je za Marxa i Webera bilo racionaliziranje procesa proizvodnje života, sada se uzdiže do novoga načina proizvodnje-potrošnje kroz akumuliranje kinematičke (filmske) energije. U čitavom pogonu suvremenih društvenih odnosa suvereno vladaju njezina pravila. Radi se, dakle, o paradigmatskome obratu mišljenja. Znanost u formi tehnoznanosti postaje novom tehnologijom izvedbe nečega što više nije moguće metafizički odrediti pojmovima stvari i predmeta. Stoga je uputno koristiti izraz objekt za nastanak aplikacija i modela tehnologijske simulacije života. U posljednjem poglavlju trećeg sveska koji se bavi odnosom tehnoznanosti, reprodukcije i konstrukcije umjetnoga pamćenja s pomoću umjetne inteligencije (AI), Stiegler nastoji preokrenuti kategorijalnu igru ontologije od Platona do Hegela. (Bernard Stiegler, Technics and Time: Cinematic Time and the Question of Malaise, sv. III, Stanford University Press, Stanford-California, 2011., str. 187-224.)

Umjesto bitka koji se iskazuje kao ono što već uvijek jest u formi prirode i biološki određenoga života na djelu je tehnoznanstvena reprodukcija svijesti kao objekta i kao tehno-bio-kibernetičkoga sklopa heterogenih snaga. To je sada preostalo područje u kojem se odigrava sudbina čovjeka kao dvoznačnoga bića u tehničkome sklopu mišljenja. Tehniziranje se više ne može razumjeti u binarnim oprekama izvanjskoga-unutarnjega, subjekta i supstancije, prirode i kulture.

          Time dolazimo u središte Stieglerova obrazloženja temeljne postavke kako tehnika prethodi ljudskoj svijesti. No, to se više ne događa „apriorno“, već „aposteriorno“. To samo znači da ono „treće“ u logičko-povijesnome slijedu hegelovskoga kruga od prirode, društva-države do apsolutnoga duha poprima značajke vizualizacije neposredne budućnosti kao događaja. U tom pogledu valja shvatiti Stieglerovu postavku da „tehnika nije činjenica, već rezultat.“ (Bernard Stiegler, Technics and Time: The Fault of Epimetheus, sv. I, str. 30.)Ono što se naziva „logikom invencije“ postaje credom odnosa između tehnike i znanosti u cjelini. Ako je moderno (industrijsko) doba bilo određeno procesima racionalizacije proizvodnje, tada je suvremeno (informacijsko) doba u znaku inovacija, invencije i kreativnosti. Znanstveno otkriće i tehnički pronalazak pripadaju konstitutivnim čimbenicima „tehničke evolucije“. Prema Stiegleru četiri su takva čimbenika: (1) tehnički napredak kao invencija; (2) tehnički napredak kao inovacija; (3) ekonomski i društveni napredak; (4) znanstveni napredak. (Bernard Stiegler, isto, str. 40.) Što bitno određuje modernost u njegovu novome liku na kraju 20. stoljeće svodi se na „industrijaliziranje vremena“. No, ovdje zapravo više nije riječ o industriji kao metalurgiji. Naprotiv, susrećemo se s procesima digitalne semiurgije.

Vladavina znaka nad zbiljom čini digitalni rad osnovnim uvjetom nove informacijske ekonomije. Vrijeme nije stoga već uvijek izvorno podareno čovjeku kao protjecanje i zbivanje bitka u tri ekstaze prošlosti-sadašnjosti-budućnosti. Što se događa kada u igru ulazi tzv. tercijarna retencija, koja umjesto živoga sjećanja unosi tragove konstruirane stvarnosti digitalnoga doba, a što neki nazivaju „postmemorijom“ zbog informacijskoga viška pohranjenih podataka, nije teško razabrati. Sada se vrijeme više ne može razdvojiti od tehničkoga dispozitiva. Baš on stvara mogućnosti zadržavanja sjećanja u stalnome protijeku informacija. Sve to ima dalekosežne posljedice za djelovanje pojedinca, društva, kulture. Jer ono što vrijedi za jezik istom se mjerom odražava i na svijest u formi sjećanja-pamćenja.

          Sada postaje bjelodano zašto su jezik i tehnika samo dva modaliteta istoga. Oboje proizlaze iz mišljenja koje ne oponaša bitak u njegovu već uvijek postojećem izgledu (eidos-morphé). Jezik kao tehnika znači da se kazivanje pokazuje tvorbenim načelom „novoga“ u svijetu. Nadalje, jezik kao tehnika označava mogućnost nastanka svijeta iz njegove egzistencijalne strukture nabačaja budućnosti. Stoga je jezik briga za kazivanje istine svijeta u njezinoj otkrivenosti/skrivenosti. Tehnički, pak, karakter jezika ukazuje na mogućnost mišljenja kao računanja (logos kao episteme téchne). Stieglerova masivna postavka o tehničnosti i tehnologičnosti svijesti kao uvjetu mogućnosti nastanka modernosti drugim sredstvima pokazuje se vrijednom tumačenja upravo stoga što proizlazi iz mjesta razlike između „prirode“ i „kulture“. Ono čudovišno i istodobno zadivljujuće u „napretku“ svijesti, koja se odnosi na tehničke pronalaske na sve većoj razini „eksteriorizacije“, skriva se u poništenju razlike određujuće za čitavu povijest metafizike. Stvari i predmeti u formi estetsko-tehničkih objekata nisu više „pri ruci“ ili „pred rukom“ kao u Heideggerovim egzistencijalno-analitičkim izvodima mišljenja iz razdoblja Bitka i vremena (Sein und Zeita). To je doba zauvijek minulo.

U novome razumijevanju tehničnosti što ga Stigler preuzima i razvija od Simondona posrijedi je nešto posve strano fenomenologiji i psihoanalizi. Riječ je o pojmu ubrzanja brzine. Sve što se događa u okružju digitalnoga doba teži onome što Deleuze i Guattari u spisu Što je filozofija? (Qu est-ce que la philosophie?) iz 1991. godine nazivaju „beskonačnom brzinom“ (vitesse infinie). (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Minuit, Pariz, 1991/2005., str. 118.) Nije stvar samo u onome što nazivamo trećim poretkom kibernetike i razvitkom kvantnih računala. (Vidi o tome: Max Bense, Kybernetik oder die Metatechnik einer Maschine, u: Ausgewählte Schriften, sv. 2: Philosophie der Mathematik, Naturwissenschaft und Technik, J.B.Metzler, Stuttgart, 1998. i Stefan Rieger, Kybernetische Anthropologie: Eine Geschichte der Virtualität, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2003.)

 Tehnika koja „aposteriorno“ prethodi nastanku čovjeka postaje svjetlosni trag apsolutnoga vremena. Za njega je očito da metafizičko shvaćanje čovjeka ima tek odlike posvemašnje zastarjelosti. Proteze i eksteriorizacija „ljudskosti“ predstavljaju za Stieglera nužan put spram one ideje koju će razviti na tragu Edmunda Husserla. Ona će postati ključno mjesto svih njegovih daljnjih priloga o tehnici. Već smo nekoliko puta spomenuli taj pojam: tercijarna retencija. O čemu je riječ? U sklopu rasprave o odnosu sjećanja i tehnički konstruiranoga pamćenja (anamnesis vs. hypomnesis) ovaj se pojam pojavljuje presudnim za Stiegleovo shvaćanje tehnike. Recimo to na sljedeći način. Više se ne može raspravljati poput Heideggera o postavu (Gestellu) kao biti moderno ustrojene tehnike. Razlog leži u tome što je metafizički sklop bitak-bog-svijet-čovjek doveden u pitanje uspostavom kibernetike. Ona od sada bezuvjetno upravlja svekolikim procesima regulacije života. Kada je bitak izgubio iznimnost i singularno određenje na njegovo mjesto dolazi tehničnost i tehnologičnost primijenjene znanosti. Jednokratnost se egzistencije nužno nadomještava podvostručenjem/replikacijom tehnogenetski proizvedenoga stanja stvari.

Umjesto izvornika na djelu je duh kopije. Logika simulakruma sve iznova stvara. Stiegler, dakle, nije u svojem naumu „prevladao“ Heideggerovo razumijevanje nastanka moderne znanosti i tehnike. Naime, sâm Heidegger već 1950-ih te koncem 1960-ih godina, a to isto tako čine i Wiener, Günther i Simondon, zastupa postavku da je znanost primijenjena tehnika, a ne obratno. Ono što se, međutim, čini „inovacijom“ u Stieglerovu nastojanju da otvori pitanje o kraju čovjeka iz posve drukčije perspektive mogućeg spasa njegove „ljudskosti“ proizlazi iz gledišta „industrijaliziranja svijesti“. Husserl je, kao što je poznato, razlikovao između primarne i sekundarne retencije. Prva je vezana uz konstituciju vremenskoga objekta. Ona tvori specifičan slučaj opažaja poput melodije neke pjesme. U objašnjenju Husserla tvrdi se da zamjedba ili opažaj melodije pripada primarnoj osjetilnosti sjećanja. Pritom se ovo razlikuje od sekundarne retencije kao čistoga sjećanja (primjerice, melodije koju smo jučer čuli). Odabrani primjer iznimno je važan. Digitalizacija zvuka, naime, ide danas ukorak s njegovom vizualizacijom. Utoliko je osjetilnost nematerijalnoga poput melodije (glazbe) poseban slučaj zamjedbe (percepcije). Dvije retencije povezuje iskustvo neposrednosti vremena u onome „ovdje“ i „sada“ s iskustvom posredovanja.

          Sve je to moguće samo zahvaljujući mehanizmu sjećanja. Stoga se može kazati da prva retencija pripada opažaju, a druga imaginaciji. Ova je druga već uvijek „zakašnjela“. Dolazi, uostalom, naknadno u znaku aposteriornosti. Iako će Husserl tvrditi da je život opažaj, a ne imaginacija, sve će to za Stieglera biti u drugome planu u trenutku kada nastupi presudan ontologijsko-spoznajni obrat. Jer tek ono treće omogućuje drugome iskustvu da očuva sjećanje na „izvornost“ opažaja. Vrijeme se, naime, s pomoću tercijarne retencije vraća i zaustavlja u svakome trenutku. Nove tehnologije akustično-vizualnoga očuvanja pozornosti ljudske svijesti to zorno omogućuju. Kada pišem na računalu i istodobno pronalazim podatke na internetu u svakom trenutku mogu „spasiti“ dokument time što ga pohranjujem u razmjenjive datoteke. Sve se održava i čuva pohranjeno samo stoga što ono „treće“ (tertium datur) nema više ništa s prve dvije retencije. Sintetički aposteriori svijesti određuje sudbinu analitičkoga apriorija. Kantov shematizam kategorija čini se nespojivim s iskustvom kiberprostora. Ali zato Leibniz savršeno pristaje uz logiku digitalnih strojeva. Točnije rečeno, način izvedbe očuvanja vremena koje je prošlo vraća se tehničkim postupkom u kojem upravo gramatiziranje i tehnologiziranje svijesti omogućuje prvoj i drugoj retenciji njihovo novo postojanje. Ovo se ovjekovječenje „trenutka“ vremena pojavljuje utoliko kao „ponovljiva neponovljivost“. (Bernard Stiegler, isto, str. 245-247.)

Zaustavimo se ovdje. Ako je neporecivo da za Stieglera tercijarna retencija ima odlučujuće značenje u razumijevanju tehnike, onda se u ontologijskome smislu riječi zbiva sljedeći obrat. Umjesto pitanja „što“ jest takva mnemotehnika koja omogućuje da treći poredak kibernetike suvereno vlada kroz informacijski ili digitalni kôd otvorenoga stroja, postaje jedino važno vidjeti kako se sada određuje subjekt ovoga procesa tehnologiziranja ili „industrijaliziranja svijesti“. „Tko“ je taj koji pamti više negoli što mu prirodne mogućnosti sjećanja omogućuju – čovjek ili kognitivni stroj? Sa stajališta nove antropologije tehničkoga svijeta kakvu je u svojim djelima ponudio Simondon odgovor bi mogao glasiti izričito da je ono „tko“ interakcija između prirode i kulture. To mjesto-između (in-between) bitka i događaja popunjava tehnika.

U kinematičkome (filmskome) načinu konstrukcije svijesti odvija se realno vrijeme. To je, dakle, vrijeme tercijarne retencije u digitalnome formatiranju života. Izvjesno je da događaj koji povezuje tehniku i vrijeme nije ništa drugo negoli čin konstrukcije umjetne stvarnosti iz duha umjetnoga života (A-life). Naravno, logika tehnogeneze nam ukazuje na invenciju i imaginaciju onoga što ne postoji u zbilji. Život se ne odvija samo kao nesvodljiv slučaj biomoći, kako je to izveo kasni Foucault. Naprotiv, život se u cjelini tehničke izvedbe konstruira iz logike umjetne inteligencije (AI). U kinematičkome (filmskome) način reprodukcije postaje akumuliranom percepcijom aktivno-pasivne pozornosti. (Vidi o tome: André Vaccari i Belinda Barnet, „Prolegomena to a Future Robot History: Stiegler, Epiphylogenesis and Technical Evolution“, Transformations, Vol, 2, br. 17/2009.
http://www.transformationsjournal.org/journal/issue_17/article_09.shtml)

Prva posljedica ovoga tehničkoga obrata u neposrednome iskustvu svijesti pogađa gubitak identiteta pojedinca. Društveno očitovanje kao subjekta svodi se na funkcije i uklopljenost u sustav. Stoga Stiegler na tragovima Adorna i Horkheimera o paradigmi „kulturne industrije“, ali izvan njihove nemoćne kritike tehnologije kao ideologije, tvrdi da industrijaliziranje svijesti neminovno dovodi do „proletariziranja kulture“.

2. Kognitivni strojevi i automatsko društvo

Vidjeli smo da dvoznačnost u pojmu tehnike odgovara istovjetnoj situaciji s idejom pharmakona kao otrova i protuotrova onome što je moderni nihilizam ostavio kao pustoš i prazninu u nasljeđe suvremenom dobu. Nije teško pronaći pravo podrijetlo ove strategije otpora i prevladavanja izvora nelagode u kulturi s kojom nastavljamo živjeti u hiperpotrošačkoj civilizaciji Zapada danas. U Heideggerovu Bitku i vremenu (Sein und Zeitu) govori se o vulgarnome i autentičnome razumijevanju vremena i tome sukladno o dva modaliteta egzistencijalnoga iskustva tubitka (Dasein). Osim toga, nailazimo i na filozofijski moćnu kritiku bezličnosti odnosno dezindividuiranja čovjeka u sustavu masovne industrijske proizvodnje. Pojmovi koje je skovao Heidegger su jezično iznimno složeni. Usto, proizlaze iz misaone strukture njemačkoga jezika u dosluhu s drevnom tradicijom grčkoga mišljenja. Tako je i pojam bezlično se (das Man) koji se prepoznaje u fenomenima dosade, govorkanja i uronjenosti u svakodnevicu znak raskorijenjenosti i bezavičajnosti modernoga čovjeka. (Martin Heidegger, Sein und Zeit, 4. poglavlje, § 27, str. 126-129.)

Vulgarno razumijevanje vremena iz vladavine iskustva neposredne aktualnosti nije rezultat ljudskoga izbora. Posrijedi je povijesno-epohalna situacija. Ona ima podrijetlo još u Aristotela i Kanta. A u moderno se doba uzdiže do iskustva vremena u Bergsonovu konceptu trajanja (durée). Ono što Stiegler u svjetlu pronalaska „tercijarne retencije“ pokušava unijeti u suvremenu raspravu o odnosima tehnike, tehnologije i tehnoznanosti spram vremena naposljetku se nipošto slučajno uspostavlja kao kritika i nastojanje prevladavanja upravo te vulgarnosti i nihilizma moderne tehnike u razvitku društva do konačnoga stadija „automatskoga odvijanja“ životnih procesa. Poznato je, pak, da se problematika „društva“ i „zajednice“ u Heideggera još od Bitka i vremena (Sein und Zeita) ostavlja unutar pitanja o subitku (Mit-sein) kao egzistencijalnoj analitici tubitka (Dasein) s onu stranu metafizičke razlike pojedinac-kolektiv.

Uvodno smo naznačili našu temeljnu postavku kako je Stiegler u tom pogledu samo nastavio na temeljima francuskoga poststrukturalizma (Foucault-Deleuze) kad je riječ o analizi suvremenoga društva od pojma nadzora do kontrole. Čini se da je problem utoliko teži što se njegova socio-antropologijska istraživanja odnosa obrazovanja, kulture i stvaralaštva pojedinca u okružju digitalnih mreža ne mogu uopće shvatiti bez ovoga referencijalnoga okvira. Jer u njemu tehnika ujedno zatvara obzorje spasonosnoga „ljudskoga“ i otvara posljednje mogućnosti izgleda za obrat stvari sâme. Odnos između novoga znanja i upravljanja otuda ima izravne implikacije za odnos tehnoznanosti i društva. No, o kakvome je tu opće društvu riječ ako tehnika prethodi izgradnji ljudskoga i ako je k tome njezina moć konstrukcije takva da s pomoću invencije, inovacija i kreativnosti uspostavlja nove granice između živoga i ne-živoga?

          Na jednom mjestu prvoga sveska Tehnike i vremena gdje se bavi Simondonom i njegovim postavkama o tehničkim objektima naglasak se stavlja na pojam automatike i automatskoga. To je, dakako, drukčiji izraz za logiku kibernetičkoga stroja i način djelovanja čovjeka u svijetu. Ono što je u Simondona izrazito problematično jest da je čovjek shvaćen u procesu tehničke evolucije regulatorom upravljanja između sustava i okoline. Ta „humanistička“ iluzija čini se da veličajnoj Simondonovoj teoriji o tehnogenezi i transindividuaciji strojeva oduzima snagu argumentacije za doba koje dolazi. Problem je, međutim, što se Stiegler u kritici Heideggera i njegove egzistencijalne analitike tubitka (Dasein) oslanja gotovo u potpunosti na Simondonove postavke. Preuzima ih, razrađuje, daje im novi naboj i intonaciju, te potom iz njih kreće u vlastitu kritiku onoga što naziva „automatskim društvom“. (Bernard Stiegler, La Société automatique: 1. L’avenir du travail, Fayard, Pariz, 2015. )

Stroj se pritom misli kao dodatak čovjeka. Ovo je stajalište logično u okviru kibernetičke antropologije. McLuhan, primjerice, shvaća medije produžetkom ljudske tjelesnosti, a na sličan način isto razmatra i Simondon. Ako dobro pogledamo, ipak se u tom naizgled samorazumljivome stavu, koji Stiegler ne podvrgava kritičkoj dekonstrukciji, skriva dvostruka zamka. Prvo, to je antropologijsko stajalište koje čovjeka shvaća subjektom povijesnoga događanja, ili se, pak, svodi na njegovu stvaralačku moć promjene društvenih odnosa. Druga je zamka u tome što je upravo ta postavka nastavak novovjekovnoga Descartesova razdvajanja misleće i protežne supstancije (res cogitans i res extensa). Čitava organologija kao nova mehanologija na kojoj gradi svoje postavke Bernard Stiegler otuda se može razumjeti kao logika dodatka (supplement). Međutim, ako više nije moguće razlikovati „prirodu“ i „kulturu“ nakon kibernetičkoga obrata metafizike sredinom 20. stoljeća, postavlja se pitanje zašto se onda još ustrajava na „logici dodatka“ i „pisma“ (gramatizacija) kada je posve bjelodano kako tehnoznanosti današnjice misle u okviru invencije, inovacije i kreativnosti? Zar nije, napokon, „tercijarna retencija“ novi sintetički „aposteriorni apriori“ koji tehnogenezom omogućuje uopće „prirodi“ i „kulturi“ (prvoj i drugoj retenciji) da postoje, ali u drukčije organiziranome poretku kategorija?

          Nije slučajno da se demon Descartesove metafizike sa svim posljedicama oštroga razdvajanja na um i tijelo nastavlja pod drugim uvjetima i u suvremenoj filozofiji. Dešava se to obzirom na određenje uloge živoga i umjetnoga mozga u tehničkoj evoluciji. Razlikovanje se čini „normalnim“ sa stajališta metafizike. Ali to ipak ne može biti pravilom. Razlog leži u tome što se bitak u formi prirode više ne uspostavlja prvim uzrokom, a Bog posljednjom svrhom života. U svakom slučaju, problem određenja stroja u doba automatskoga djelovanja pokazuje koliko je današnja uporaba autonomnih objekata ishod logike invencije i sustava inovacija u istraživanju novih mogućnosti tehnike. Pitanje o stroju ne može više biti postavljeno iz ontologije kao metafizike ukoliko se unaprijed ne suspendira i neutralizira pharmakon metafizike – zakon uzročnosti i shema svrhovitosti. Izlazak iz ove dvije zamke koje tradicionalno nazivamo aporijama mišljenja Stiegler je nastojao izvesti tako što je ideju automatskoga ili autopoietičkoga uklopio u nesvodljivost društva kao dinamičke varijable „napretka“ i „razvitka“.

Četiri su značajke onoga što Stiegler naziva hiper-reproducibilnošću u suvremenoj digitalnoj tehnologiji: (1) ona reproducira svaku vrstu podatka bez svođenja na signal što dovodi do toga da je riječ o intenzivnoj društvenoj praksi u globalnim mrežama – mnemotehničkome sustavu; (2) to stvara nužnu kalkulaciju proizvoda i otvara put simulacijama, manipulacijama, istraživanjima, eksperimentiranju i novim projekcijama; (3) te su značajke informacijskoga svijeta istodobno i značajke biološkoga svijeta (umjetne replikacije, kloniranje i transgenetika); (4) nastanak interoperabilnosti dovodi do promjene afekata u efekte, a tako dolazi do retencijalnih duplikacija/replikacija i industrijskih transmisija u cjelini. – Bernard Stiegler, Technic and Time: Cinematic Time and the Question of Malaise, sv. III, str. 215.)

Društvo koje djeluje automatski ima značajke globalno umreženoga stroja. No, nije to mašinistička koncepcija društvene tjelesnosti, koja se nerijetko prigovara onome što su izveli Deleuze i Guattari u AntiEdipu i Tisuću platoa. Odlučujuće je da Stieger smatra kako se „tehnička evolucija pojavljuje kao proces diferencijacije, stvaranje poretka, borba protiv smrti.“ (Bernard Stiegler, Technics and Time, sv. I, str. 69.)

U trećem svesku Tehnike i vremena s podnaslovom „Kinematičko vrijeme i pitanje nelagode“ konačno se pojašnjava kako s „tercijarnom retencijom“ ulazimo u područje „organiziranoga neorganskoga“. (Bernard Stiegler, Technics and Time: Cinematic Time and the Question of Malaise, sv. III, str. 188.) U globalnome mnemotehničkome sustavu više nema razloga da se podržava stav kako je tehnika aplikacija znanosti. Budući da tehnoznanstvena reprodukcija ne uključuje stvari i predmete, već tehničke objekte koji omogućuju da se opažaj i imaginacija uzdignu do aktivno-pasivne sinteze pozornosti događaja, koji se sluša, gleda i komentira stoga što je riječ o radu interaktivnosti unutar digitalnoga sklopa aparata i dispozitiva, sve se bitno mijenja. Ovo uključuje prelazak tehnologije u biološke reproduktivne mehanizme. Sâm se život razmatra slučajem visoko složenoga procesa razmjene materije, energije i informacija s kriterijima učinkovitosti kao vodećim parametrima „napretka“ i „razvitka“. Iznimno je važno što Stiegler u svojim analizama tehnoznanosti uočava tri načina njihove artikulacije: (1) retenciju; (2) reproduktivnost i (3) transmisiju. Sve postaje mogućim zato što se ne radi više o vladavini formalno-materijalnoga uzroka. Učinkovitost se tehnički izvodi (performativnost), dok se finalni uzrok u formi aplikacije pojavljuje eksponencijalnim momentom daljnjega razvitka kroz nadogradnju programa.

Tehniku stoga valja razumjeti onako kako je Simondon razlikovao pojam objekta i krajolika (milieu) u kojem se tehnika konkretizira. Da, slažem se s tom tvrdnjom. Uz dodatak da se krajolik istodobno stvara i razara, postaje fluidnim i nadomjestivim upravo onako kako se to zbiva u virtualnoj stvarnosti. Mreže (networks) nemaju središte ni rubove. Njihova se struktura pokazuje u neprestanim procesima preobrazbe platformi, aktora i interaktora. Što danas otuda vrijedi za tehniku, istom se logikom prenosi i na digitalnu estetiku. (Claudia Gianetti, Digitale Äesthetik: Einführung,http://www.medienkunstnetz/de/themen/aesthetik_des_digitalen )

U metastabilnoj ravnoteži sustava i okoline tehnički se krajolici pojavljuju kao kontingentni i samonastajući sklopovi. Podesni su za beskonačne varijacije modela. Utoliko govor o „tercijarnoj retenciji“ nužno iziskuje razumijevanje vremena kao protijeka iz budućnosti prema prošlosti. Sadašnjost se pritom neprestano gubi u nizu informacija. Naposljetku, informacije se performativno prikazuju vizualnim prolomom ili bujicom, kako to objašnjavaju neki teoretičari tzv. znanosti o slici (Bildwissenschaft). (Vidi o tome: Oliver Grau, Virtual Art: From Illusion to Immersion, The MIT Press, Cambridge Massachusttes, London, 2003.)

Treći poredak kibernetike, ono što nazivam tehnosferom, u Stieglerovu je mišljenju ključno za postavku o epifilogenezi (organizaciji anorganskoga u formi kognitivnoga stroja). Na kraju trećeg sveska Tehnike i vremena nailazimo na pojašnjenje kako ovo „treće pamćenje“ uspostavlja nove konstelacije odnosa između tehnike i društva. Ako, dakle, tehnoznanosti postaju „eksplikativnim“ i „implikativnima“, onda je zauvijek srušena „velika priča“ zapadnjačke metafizike o bitku-Bogu-svijetu-čovjeku. Svi pojmovi koji se u nizu izvode ukazuju na posljedice ove ključne postavke. Stiegler se, međutim, ipak neće daleko odmaknuti od francuske tradicije filozofije znanosti i tehnike te nove antropologije-sociologije. A to samo znači da neće napustiti dihotomije tehnike i društva. Umjesto toga pokušat će spašavati preostale značajke „ljudskosti“. Ali ne više i zastarjelost čovjeka, kako bi rekao mediolog Günther Anders. To je ujedno i najslabija karika u lancu njegove „nove kritike“. Krajnje složeno izvodi je na tragovima Foucaulta. No, umjesto pojma biomoći i biopolitike uvodi sada kategorije psihomoći i tehnologijskoga pharmakona. Sažeto rečeno: život se u doba „treće retencije“ digitalne tehnike preobražava u psihogramatologiju iskustva koje u globalnome kapitalizmu označava marketing.

          Libidinalna ekonomije prethodi „realnosti“ političke ekonomije. Kada se zbiva taj obrat tada više nemamo pred sobom neko fantomsko društvo neposrednosti i izvornosti. Što još tu može biti „društveni odnos“ ako se kapital u formi „tercijarne retencije“ pojavljuje uvjetom mogućnosti svake promjene? Odgovor je Stieglera u okviru njegovih najnovijih istraživanja o tome nužno aporetičan i paradoksalan. Nije više riječ o sukobu između kapitala i rada, tehnike i društva, već između onih koji su postali proletariziranjem „umjetnoga uma“ (AI) ravnodušni na perverzije ekonomsko-političke moći i onih koji se tome odupiru željom za radikalnom promjenom „života“. (Bernard Stiegler, Von der Biopolitik zur Psychomacht: Die Logik der Sorge 1.2, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2009.)

Ni manje ni više radi se o pobuni u onome nesvodljivome „ljudskome“. Karakter te pobune, međutim, čini se krajnje nemoćnom u bitnome smislu izvedbe obrata odnosa između tehnike i društva. Iako se, doduše, globalni neoliberalni kapitalizam služi tehnikama začaravanja ljudske želje i u tome je Stieglerova analiza samo nastavak onoga što su u tome mislili Debord u Društvu spektakla i Lyotard u Libidinalnoj ekonomiji, njegova je nakana da Foucaultovo-Deleuzeovo shvaćanje odnosa tehnologije moći i izvedbe društva uzdigne na razinu problema s kojim se valja razračunati u 21. stoljeću. To znači da pojam nadzora ili discipline na kojem je Foucault gradio svoje postavke, te pojam kontrole u Deleuzea kao vladavine informacijskoga ili digitalnoga kôda zahtijevaju ako ne napuštanje, a ono barem ispravku u promišljanju izvedbe tehnike kao takve. Naravno, neupitne su razlike u Stieglerovu shvaćanju tehnike i tehnologije naspram Foucauta i Deleuzea. To se ponajprije odnosi na sve što proizlazi iz postavke kako tehnika konstruira svijest putem „tercijarne retencije“. No, čini se da je obrazloženje za zamjenu pojma kontrole pojmom automatskoga tek nešto što je imao u vidu i Deleuze s obzirom na to da je u promišljanju tehnoznanosti njegov put pretpostavljao upravo razlikovanje između logike singularnoga događaja i promjene bitka kao stanja tehničkoga sklopa.

          Kako Stiegler određuje ono što se događa kada tehnika u formi automatskoga odvijanja procesa razmjene informacija, materije i energije unutar i izvan sustava i okoline postaje razlogom gubitka individuacije čovjeka? Za njega je to „funkcionalna glupost“. Ona se pojavljuje gotovo nužnom posljedicom kraja antropocena. U društvima s vladavinom tehnoznanstvene reprodukcije „formi života“ stoga je izlišno govoriti o paradoksu i aporiji kako unatoč specijaliziranoga znanja za obavljanje svekolikih radnih procesa imamo mediokritete umjesto svestrano obrazovanih ljudi. Informacijski kapitalizam u stadiju entropije posve je razorio društvene sveze/odnose ne samo empatije i solidarnosti između klasno-socijalno zbliženih skupina. On je istodobno pridonio gubitku duha humanističkoga obrazovanja s kojim se zapadnjačka metafizika širila na sve prostore svijeta kao univerzalna civilizacija dvije vrste znanja – prirodno-tehničkoga i društveno-humanističkoga. Naravno da bi bilo posve promašeno govoriti o jednome uzroku za tu pojavu, a još manje primjereno nizati uzroke u nedogled. Stiegler misli tehniku kao transepohalni događaj. Inače se ne bi toliko detaljno bavio grčkom mitologijom, Platonom, Aristotelom i drevnom metafizikom Grka da bi dokazao kako se vrijeme tehnički reproducira iz temeljnoga razloga što je odluka pala već u trenutku izlaganja bitka kao logosa. No, ono što suvremeno doba navlastito određuje s obzirom na dezorijentaciju i dezindividuiranje čovjeka u situaciji nikad rasprostranjenijega obzorja „društva znanja“ nije tek vladavina digitalnih mreža nad tzv. stvarnim životom. Kultura automatizacije i automacije povezuje rad i život. Foucault bi ovome dodao u svojem ranome djelu Riječi i stvari (Le mots et les choses) još i jezik. Tako bismo dobili glavne pozitivne znanosti modernosti – ekonomiju, biologiju i lingvistiku.

          Što u tom sklopu predlaže Stiegler kao alternativu puta u apsolutni nihilizam „automatskoga društva“ bez rada i bez jezika, ali s hipertrofijom slike i informacije? Odgovor je zapravo hajdegerijanski s primjesom francuske opsjednutosti izgradnjom „novoga društva“ i revolucionarne spontanosti subjekta. Ništa drugo negoli deautomatizaciju mišljenja nasuprot inflaciji „pametnih tehnologija“ (smart technologies); ništa drugo negoli negentropiju protiv entropije, kritičku pozornost javnosti protiv reproduktivne dosade stroja kognitivnoga kapitalizma. (Bernard Stiegler, What Makes Life Worth Living: On Pharmacology, Polity Press, Cambridge, 2010.) Razlika je spram hajdegerijanske opuštenosti (Gelassenheit) u odnosu na postav (Gestell) moderne tehnike, kojoj su obol na svoj način dali Lévinas i Blanchot, samo u tome što je ovo aktivna strategija borbe za „ljudskost“ na kraju antropocena. Stigler zbog toga i može govoriti o novoj „politici sjećanja“. No, što je zapravo taj novoskovani pojam antropocena kojemu se suprotstavlja negentropija:

„Doba antropocena jest doba industrijskoga kapitalizma, doba u kojem računanje prethodi svakom drugome kriteriju odlučivanja i gdje ono algoritamsko i mehaničko postajanje jest konkretizirano i materijalizirano kao logička automacija i automatizam, pritom konstituirajući nadolazak nihilizma, kao komputacionalnoga društva koje postaje automatsko i društvo kontrole na daljinu.“ (Bernard Stiegler, „Automatic Society 1: The Future of Work – Introduction“, La Deleuziana – Online Journal of Philosophy, br. 1/2015., str. 130.)

Vidimo, dakle, da Stiegler misli kako je čak i pojam neljudske kontrole o kojem je govorio Deleuze još uvijek nešto što pripada dobu antropocena. Razlog valja vidjeti u tome što pojam automatskoga isključuje bilo kakvo posredovanje. Ako je tome tako, onda je kontrola postala unutarnji poriv i vanjska granica svake još preostale slobode čovjeka u sustavu neoliberalnog kognitivnoga kapitalizma. Međutim, problem je s ovom postavkom što društvo ni u kakvoj novoj „socijalnoj ontologiji“ bez rada i forme života pripadne umjetnosti kao igri ne može održati svoju vjerodostojnost. Stoga je „automatsko društvo“, i to je moj glavni prigovor čitavu Stieglerovu pokušaju da spasi „ljudskost“, tek contradictio in adjecto. Ako je igdje Heidegger nakon svega bio bezuvjetno u pravu, onda je riječ o stavu da je moderno industrijsko društvo rezultat moderne subjektivnosti. (Martin Heidegger, „Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens“, u: Petra Jaeger i Rudolf Lüthe (ur.), Distanz und Nähe. Reflexionen und Analysen zur Kunst der Gegenwart, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1983., str. 18. i Martin Heidegger, Vier Seminare, GA, sv. 15, V.Klostermann, Frankfurt a. M., 1976., str. 359.)

Dok god postoji rad u smislu industrijske proizvodnje, društvo se razvija u smjeru vlastite samonegacije. Ovo se dogodilo 1990-ih godina. Tada je na globalnoj razini uspostavljeno trojstvo informacijske ekonomije neoliberalnoga kapitalizma, politička vladavina nove oligarhije u liberalno-demokratskim poretcima, te postmoderna kultura spektakla. Ništa nakon toga nije više moguće osim napredovanja do krajnjih granica ispražnjavanja želje, a ne obnove neograničene težnje za „novim“. Lako je objasniti i zašto. Kada, naime, tehnoznanosti više ne misle projektivno i analitički, već su usmjerene performativno i eksperimentalno s jedinom nakanom osvajanja svemira kao beskonačnoga prostora invencije-inovacije-kreativnosti, tada se sve što još preostaje pojavljuje kao objekt za drugi objekt. Želja za novim postaje objektilnost objekta. A to je upravo ono što je Stiegler svojim otkrićem tercijarne retencije smjestio u „organizirano anorgansko“. Tzv. „ljudskost“ čovjeka u doba nakon antropocena može se, doduše, još samo spasiti nekom vrstom rehumanizirane brige-za-sebe. Tako je to izvedeno u njegovoj estetici-etici kojom nadopunjuje Foucaultov projekt tehnologije sebstva u smislu protu-psihomoći onome što čini nihilistički marketing neoliberalnoga kapitalizma do krajnjih granica cinizma i perverzije. Briga-za-drugoga nije drugo negoli proširena „moderna subjektivnost“ ili ostatak društva u formi solidarnosti i empatije za Druge. Ništa više od toga.  

Umjesto zaključka

Ipak, najteže je slijediti putokaz koji se gotovo jedva razabire u mnoštvu nepouzdanih znakova na putu. Pustimo uzaludan napor u zaustavljanju „raščovječenja“ do čega je dospjela zapadnjačka metafizika u svojem ozbiljenju u kibernetičkome sklopu. Oduprijeti se tehničkome ovladavanju sviješću kao što vidimo nije moguće bez radikalne promjene smjera. Ako uistinu tehnika prethodi izgradnji „ljudskosti“, kako je to pokazao Bernard Stiegler na dosadašnjem putu svojega mišljenja, onda je ona dvoznačna „priroda“/“bit“ čovjeka u transepohalnome smislu. To vrijedi i bez popratne metafizičke vratolomije u izvedbi pojmova razlike, granice, udvajanja. Spas i propast onoga što već uvijek bijaše pogađa ljudsku sudbinu. Ali što ako više nije stvar u izboru puta koji je već uvelike besputan time što se sâm život u smislu dostojanstva mišljenja konstruira/dekonstruira prema modelima i aplikacijama tehnoznanosti? Ono što je još uvijek prvorazredna zadaća mišljenja nije ni u kakvome radikalnome razmaku od iskonskoga i suvremenoga, metafizike i kibernetike, bitka i događaja. Problem je još jedino u onome što leži između dvaju obala kao bezdan i to najčudovišniji ikad. Nije to bezdan koji se više može premostiti nastavkom logike invencije-inovacije-kreativnosti, jer to samo snaži i jača ovaj „svijet“ iznutra, na njegovim platformama od struna. Bezdan se ne može premostiti zato što se ne nalazi nigdje drugdje negoli u samoj „biti“ metafizičkoga mišljenja od Heraklita do Heideggera i dalje. Mišljenje se, pak, zbiva kroz i u jeziku. Bez obzira na to je li jezik kao u kasnoga Wittgensteina sveden na „jezične igre“ (Sprachspiele) – know-how tehničkoga svijeta. I doista je najdublja misao Stieglerove organologije da su jezik i tehnika samo dva modusa onoga istoga. To „isto“ nije bitak u značenju postojane nepostojanosti. Sve natkriljuje događaj tehnogeneze u promjeni stanja svijesti.

          Tehnika kao jezik eksperimentiranja s jezgrom sâmoga života zbiva se u doba otvorenoga stroja. (Erich Hörl, „Die offene Maschine: Heidegger, Günther und Simondon über die technologische Bedingung“, MLN, Vol. 23, br. 3/2008. (travanj), str. 632-655.) Njegova je posljednja istina u tome da više u sebi nema ništa mehaničko niti ne-živo. Naprotiv, posrijedi je automatski ili autopoietički sustav. A on sebe sâm stvara i razara, izgrađuje i nadograđuje. Mišljenju preostaje biti-izvan tog procesa ili se pokoriti zahtjevima „napretka“ i „razvitka“ te svečano propasti u živo blato simulirane povijesti bez novih ideja. Tehnika koja misli „nas“ kao objekte već je odavno „tu“. Samo je pitanje vremena kada će u potpunosti ostati posljednji trag one „ljudskosti“ iskazane veličajnim jezicima filozofije i umjetnosti. Bio je u pravu Nietzsche kada je rekao da nakon smrti Boga ostaju samo nadomjesci kao otvoreni prostori tjeskobe za ono ljudsko-odveć-ljudsko što izmiče svakom biologijskome određenju. Čovjek je, uostalom, životinja koja u mišljenju pronalazi obećanje sreće čak i u paklu vlastitih iluzija. Na kraju preostaje samo mišljenje i sjećanje bez ikakvog traga umjetnih stvarnosti. Ono što je najbliže iskonu sve se više i više udaljava s obzorja čistoga događaja. Biti ne znači tehnički biti na način dodatka onome živome. Čudovišnost događaja nastanka čovjeka odgovara stvaralačkome razvitku života pod uvjetima njegove promjene. Možda se upravo stoga u onome tehničkome skriva opasnost i otvorenost izgleda dospijeća u slobodno kazivanje „neljudskoga“. Bez toga ne postoji mogućnost promjene stanja u kojem trajanje zamjenjuje kairos sreće i užitka.

Tehnika nas oslobađa straha od „ljudskosti“ kao apsolutne destrukcije bitka. Jezikom svakidašnjega događaja komunikacije na daljinu izvodi nas naposljetku iz svoje „neljudske“ prirode u ono što ostaje bitnom zadaćom mišljenja – eshaton i soterion jednokratnosti i neponovljivosti slučaja. Time se čovjek odvojio od carstva nužnosti oslobodivši prostor za dostojanstvo drukčijeg života od ovog ovdje koji usahnjuje u dosadi preživljavanja. Misliti znači zadavati sebi brigu za ono nadolazeće, za ono što ima prizvuk nečuvenoga i nikad još iskusivoga u neodređenosti novoga kaosa.