Žarko Paić

1.

Koliko li smo puta u suvremenoj političkoj teoriji, ponajviše zaslugom Giorgija Agambena, bili izloženi argumentacijskome postupku koji valja nazvati logikom nadomještanja ili realizacijom metafizike u ideji „imanentne transcendencije“. Temeljni mislilac ovog obrata u biti suvremene politike jest njemački ustavni pravnik i politolog Carl Schmitt. U svojoj Političkoj teologiji I on neporecivo iskazuje aksiom: svi temeljni pojmovi moderne politike su sekularizirani pojmovi teologije. Dakle, unatoč „ateizmu“ Francuske revolucije koja je s prijestolja radikalnim nasiljem skinula dvije glave ꟷ kralja i Boga ꟷ da bi ideja Republike mogla u potpunosti postati vjerodostojan „nadomjestak“ za zastarjele postulate Monarhije, mi i nadalje imamo posla s reliktima božanskoga u svjetovnosti. Političko djelovanje nije se stoga oslobodilo ovog „političkoga monoteizma“, kako bi to u drugome kontekstu kazao Emmanuel Lévinas.

Ako je 21. stoljeće dokaz proloma tzv. antiprosvjetiteljstva s povratkom religije ne samo u okrilje tzv. postsekularnoga društva (pojam potječe od Jürgena Habermasa) kad je riječ o krizi liberalnih demokracija u svijetu, onda taj suvišak uskrsle političke religioznosti nije ujedno i dokaz da je ideja sekularizacije samo druga vrsta militantne religioznosti drugim sredstvima. Riječ je o premještanju/razmještanju totalne moći koja više nije samo duhovno-političkoga karaktera. Moderna je sekularizacija rezultat nastojanja da se kapitalizam kao novi društveni dispozitiv moći uspostavi i kao ekonomsko-politička logika djelovanja polazeći od novovjekovnoga shvaćanja pojma suverenosti.

No, što je uopće to ꟷ suverenost?

2.

U modernim državama, Carl Schmitt je definirao suverenost kao moć odlučivanja o izvanrednome stanju (Ausnahmezustand), suspendirajući normalni zakon kako bi se stvorio red, smatrajući iznimku jezgrom suverene vlasti. Giorgio Agamben, kritizirajući Schmitta, tvrdio je da iznimka nije samo privremena suspenzija, već otkriva temeljno oslanjanje suverenosti na suspenziju zakona, “fikciju” koja prikriva moć suverena nad “golim životom”, što dovodi do trajnih izvanrednih stanja u modernoj politici, a ne samo pauzu u pravu. Dok je Schmitt iznimku vidio kao alat za vraćanje suverena, Agamben je smatra razotkrivanjem trajne “neoperabilnosti zakona” i fuzije zakona i nasilja, izazivajući tradicionalnu političku misao. Za Schmitta, kako je poznato, “suveren je onaj koji odlučuje o iznimci kao izvanrednome stanju” ꟷ tj. krajnji autoritet za suspenziju ustava kada je ugrožena egzistencija.

Svrha je iznimke održavanje reda i kontinuiteta države djelovanjem izvan ili iznad pravnoga poretka, čak i spajanjem zakona i ne-zakona. No, problem s ovim shvaćanjem je suspenzija demokratskoga poretka u ime obnavljanja reda i ujedinjene suverene vlasti, često putem diktatorskih ili izvanrednih mjera. Agambenova kritika Schmitta polazi, pak, od toga da se iznimku valja razumjeti kao normu. Otuda izvanredno stanje nije anomalija, već skriveno pravilo moderne suverenosti, svojevrsno trajno pravno-političko stanje. (v. o tome Žarko Paić, https://zarkopaic.net/blog-post/bijela-eshatologija/ i https://zarkopaic.net/blog-post/romantika-i-sekularizacija/)

Suverenost pritom djeluje izoliranjem i upravljanjem “golim životom” (životom lišenim političke kvalitete) putem iznimke, zamagljujući stanje unutar/izvan zakona. Zakon uvijek preživljava suspenziju kao “sila zakona”, fikcija koja skriva izvorno nasilje i nelegitimnost koja utemeljuje autoritet. Agamben otuda smatra da Schmitt ne može izbjeći zamku “unutra/izvan”, ne uspijevajući prepoznati iznimku kao temeljno ontologijsko stanje, a ne privremeno rješenje. Za Schmitta je iznimka nužan, odlučan čin za spašavanje pravnoga poretka, dok je za Agambena iznimka operativni sustav moderne države, koji otkriva da su zakon i nasilje inherentno isprepleteni, dovodeći u pitanje samu ideju autonomije zakona i stvarajući beskrajnu izvanrednu situaciju. (v. https://zarkopaic.net/blog-post/suverenost-kao-nomos-politike-rousseau-i-schmitt/ i https://www.semanticscholar.org/paper/%C5%A0to-je-to-postimperijalna-suverenost-Uz-Nomos-%E2%80%93-i-Pai%C4%87/246aee14289a48146edda636034c1fc46f39f192 ) U jednom drugome obratu, to i sam nazivam „permanentnim izvanrednim stanjem“ na globalnoj razini, o čemu svjedoči upravo ovaj morbidni aktualitet s Trumpovim policijsko-vojnim akcijama najave aneksije tuđega teritorija (slučaj Grenland), svrgavanja suverena nacije-države kao diktatora (slučaj Venezuela) i unutarnjem rušenju pravnoga poretka zasnovanog na Ustavu SAD-a (slučaj Minnesota).

3.

No, ako je neupitno da se suverenost pojavljuje kao temeljni problem ne samo filozofije politike i političke teorije, već i ustavnoga prava i svih odatle izvedenih pojmova moderne vladavine i upravljanja u okrilju države, jasno je da se čitav problem razdvajanja moći vladanja i moći upravljanja u svijetu pojavljuje i kao još uvijek neraščišćeni odnos između sekularizacije i suverenosti. Što se pritom označava kao sekularizacija? U prethodnim stoljećima religija je gubila svoju istaknutu ulogu u društvu, ali njezin odnos prema modernoj demokratskoj državi i dalje je među najtemeljnijim pitanjima političke filozofije. Sekularizam se obično opisuje oznakom “odvojenosti Crkve i države”, ali ideja o odvojenosti države od religije mnogo je složeniji fenomen nego što ovaj termin sugerira. Sekularna država mora “upravljati” odnosom između religije i državnih institucija na način koji religiju čini podložnom specifičnim invaliditetom i izdvaja je za poseban tretman.

Moderni sekularizam ima nekoliko različitih lica: politički sekularizam, ekonomski sekularizam, obrazovni sekularizam, etički sekularizam, znanstveni sekularizam i religijska kritika su sve različiti načini sekularizma. Politički sekularizam je ključni način među njima, jer je preduvjet za težnju za drugim načinima. On ima tri bitna elementa: politiku, religiju i njihovu odvojenost. Slijedom toga, različite koncepcije sekularizma pružit će različite i suparničke verzije temeljnog koncepta, političkog sekularizma, ovisno o tome kako definiraju politiku, religiju i odvojenost. Sekularizam se može odnositi na različite razine države: na njezine ciljeve (teokracija je u tom pogledu potpuna suprotnost sekularnoj državi); njezine institucije (povezanost/nepovezanost državnih institucija s institucijama Crkve); njezine zakone/javne politike (državna regulacija religije i vjerskih aktivnosti); njezin izvor legitimnosti (koji je konačni izvor legitimnosti države); opravdanje njezinih javnih politika/zakona (kakvo se opravdanje daje državnim zakonima/javnim politikama); razinu moći i jurisdikcije (je li država jedini suveren na svom teritoriju ili suverenitet dijeli s Crkvom); i njezinu simboličku dimenziju (podržava li država simbolički bilo koje vjerske skupine).

Funkcija političkoga sekularizma je spriječiti najmanje četiri različite vrste problema: Mora zaštititi vjersku slobodu vjernika na svom teritoriju, a religija mora biti zaštićena od politike, ali i država mora biti zaštićena od religije. Osim toga, postoji mogući problem na simboličkoj razini, sa službenim odobravanjem religije od strane države. Politički sekularizam također mora zadovoljiti važne normativne principe. Najvažniji od njih su sloboda savjesti i načelo neutralnosti države. Kako bi zadovoljila ta načela/normativne zahtjeve, sekularna država mora upravljati religijom na način da održava principijelnu distancu na prethodno spomenutim razinama, ali također mora štititi i prilagođavati se religiji kako ne bi trpjela nepravedne nepovoljne uvjete. Krajnji rezultat je da će sekularna država biti nekompatibilna ni s potpunim vjerskim establišmentom ni s radikalnim odvajanjem Crkve od države ꟷ poretci koji zadovoljavaju politički sekularizam odvijat će se negdje između ta dva pola. (v. https://oxfordre.com/politics/display/10.1093/acrefore/9780190228637.001.0001/acrefore-9780190228637-e-1388)

Charles Taylor, jedan od ključnih suvremenih autora o filozofskim aspektima ovog pojma sekularizaciju ne smatra jednostavnim religijskim padom, već složenom promjenom u “društvenome imaginariju”, koja uključuje povlačenje religije iz javnoga života (Sekularnost 1), pad osobne vjere (Sekularnost 2) i uspon “imanentnoga okvira” gdje vjerovanje i nevjerovanje koegzistiraju kao opcije (Sekularnost 3), dovodeći u pitanje pojednostavljene teorije “oduzimanja” naglašavajući kako je fokus modernosti na individualnoj autentičnosti i raznolikim moralnim okvirima preoblikovao duhovne mogućnosti. On tvrdi da je naglasak reformacije na osobnoj odanosti ironično utro put discipliniranome društvu, što je dovelo do različitih duhovnih puteva, uključujući ateizam, unutar zajedničke sekularne modernosti. (v. Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, 2007.)

4.

Srednjovjekovno kršćanstvo u Europi nastalo je na ruševinama Rimskoga carstva koje je prevodeći grčke političke pojmove u svoju praksu ostavila u nasljeđe modernosti i suvremenosti dvije temeljne ideje i zbiljsku povijest dvojstva: Republiku i imperijalnost. No, je li to istodobno značilo i da se iz njezinih ishodišta briše i ono što pripada unutarnjem poretku vladavine onog što je metafizički temelj svjetovnosti svijeta i njegove političke artikulacije u društvu i državi, a to nije drugo negoli božanska supstancija ili sakralni potporanj životu u zajednici koja od sv. Augustina biva razdijeljena na Božju i ljudsku državu? U jednom zanimljivome tekstu Michaela Foessela naslovljenim „Nakon kraja svijeta: kritika apokaliptičnog uma“ (v. Europski glasnik, br. 30/2025. S francuskoga prevela Ita Kovač), autor pokazuje da je pitanje konfliktnoga odnosa između ova „dva svijeta“ i dva načina mišljenja između religije i politike postalo nezaobilazno za razvitak moderne filozofije politike počevši s Thomasom Hobbesom.

„Jedan od razloga zbog kojih se Hobbesa smatra utemeljiteljem moderne političke filozofije velika je pažnja koju on poklanja pitanju kome treba pripasti pravo tumačenja svetih tekstova i Božje riječi. Pristupajući tom problemu s pravne strane, on suspendira politički domet proročanstava vezanih za kraj svijeta. Kad tumačenje Svetog pisma »ne bi ovisilo o građanskim vlastima, moralo bi ovisiti o prosudbi pojedinih građana ili neke izvanjske vlasti«. U pogledu interpretativnog autoriteta, dakle, alternativa je između države s jedne strane i svijesti vjernika ili pape s druge. Tumačenje svetih tekstova postaje atribut političke suverenosti od trenutka kad priznamo, kao što čini Hobbes,da je taj suverenitet nedjeljiv.“ (str. 453)

No, pitanje „suverenosti“ je od samoga početka već pitanje koje pretpostavlja ono što Taylor naziva „dobom sekularizacije“ iako se pojam doba ne može osamostaliti na pojam profanacije i bivanja svjetovnim za razliku od svetoga. Umjesto toga, bit je pojma „doba“ u tome što je posrijedi povijesno-epohalno razumijevanje smisla povijesti u svoja dva načina pojavljivanja: (1) eshatologijsko i teleologijsko i (2) revolucionarno i političko koje polazi od ideje „imanentne transcendencije“ i označava realizaciju novovjekovne racionalizacije i tehnologiziranja života polazeći od nabačaja znanstvene slike svijeta kao uvjeta mogućnosti napretka i razvitka kapitalizma kao univerzalnoga poretka vladavine u svijetu. Otuda ne može biti govora o „dobu sekularizacije“ u smislu negacije i prevladavanja religije koja je od srednjega vijeka uspostavila svezu teologije i politike kroz ono što je Agamben u svojim povijesno-pravno-filozofijskim istraživanjima na tragu ponajprije Foucaulta nazvao teologijsko-političkom paradigmom.

Lako je reći da u suvremenom svijetu postimperijalne suverenosti sekularizacija „danas“ nije više vladajuće shvaćanje nakon pada komunizma 1989. godine i da se nalazimo na prekretnici između povratka religije i povratka snažnoj nacionalnoj državi umjesto globaliziranoga poretka vladavine kapitalizma. No, stvari stoje ipak malo drukčije. Nije se ni Bog vratio u povijest, a ni uspon tzv. suverenizma u politici uopće ne potkopava novi oblik djelovanja transnacionalnih korporacija koje nadilaze granice religijsko-političke „mantre“ vladavine čovjeka na tzv. nacionalnome teritoriju nad sobom i drugim ljudima bezuvjetno i neograničeno. Sve je to naprosto iluzija, jer sve smjera baš onako kako su to Schmitt u svojem djelu  Nomos zemlje kao i Alexandre Kojève u političkim tekstovima 1950ih godina o kolonijalizmu i upravljaštvu Europe u svijetu odredili. Naime, kao kraj konceptualne i zbiljske moći tradicionalne politike i nacije-države kao i suverenosti u modernome značenju.

U spomenutome tekstu o kritici apokaliptičnoga uma i pozivanju na Hobbesa autor krajnje začudno primjećuje, ali ipak točno, kroz pitanje tko ima pravo na tumačenje Boga u Svetome pismu u državi i društvu koje određuje sila zvana Levijatan, da problem nastaje ne iz nadležnosti tumačenja u smislu autoriteta (Crkva ili narod), već u tome što Biblija s Novim zavjetom završava apokaliptički, naime, Posljednjim sudom, odnosno „krajem svijeta“ onkraj svake ove ili one ljudske fikcije sa suverenošću. Moje stajalište je sljedeće. I baš zbog toga navedemnog sve se odjednom preobražava iz logike svrsishodnosti kao eshatologije i teleologije u „iznimku“ koje priziva posve drukčiji način uspostavljanja izvanrednoga stanja (Ausnahmezustand) od onoga političkoga. Nije to povratak instancije Boga ili teologije u svjetsku povijest, jer „kraj svijeta“ ne znači vladavinu ni kraljeva ni svećenika u „tom strašnome času“ kad iznimka kao događaj prijeti da zbriše sa zemlje i čovjeka i sva druga bića.

5.

Ne, apokalipsa je prava istina smisla suverenosti i sekularizacije, jer to nije teologijska istina o smislu povijesti njezinim krajem kao „krajem svijeta“. Umjesto toga, valja govoriti o nečemu što uopće nije više ništa ni ljudsko ni neljudsko, jer povijest na svojem kraju nadilazi granice i teologije i (filozofije) politike kad se umjesto ljudskoga-suviše-ljudskoga pojavi na horizontu ono što proizlazi iz autopoietičkoga načina vladanja tehnosfere i to ne u svojem tzv. aktualnome stanju o kojem suvremeni intelektualci kao proizvoditelji pseudo-istina nemaju pojma i ponašaju se bezglavo i „reakcionarno“ kao nostalgični „feudalni socijalisti“ kako je Marx ironizirao svoje konzervativne „pristaše“, već u onome koje „vrtoglavom brzinom“ tek slijedi čim u optjecaj uđu kvantna računala. Što to drugo znači negoli da je u naslovu ovog zanimljivoga teksta Michaela Foessela nešto problematično unatoč izvrsnih tumačenja problema „kraja svijeta“ (dies irae). Naime, podnaslov njegova teksta glasi „Kritika apokaliptičnoga uma“, a to je zapravo posve nepotrebno, jer je sva povijesno-epohalna događajnost svjetske povijesti ne samo Zapada uvijek i jedino apokaliptička realizacija metafizike u njezinoj suverenosti i sekularizaciji, što i sam autor, da paradoks bude potpun, dobro uviđa. Evo, poslušajte.

„Kraj svijeta preveliko je opterećenje za državnu stabilnost, jer podrazumijeva nade i strahove koje nijedna svjetovna vlast ne može ispuniti ili obuzdati. Zato engleski filozof pribjegava neutralizaciji ideje vječnosti, jednako kao što je neutralizirao koncepte »otkrivenja i »čuda «. Otkrivenje je završeno, čuda više ne treba očekivati niti od njih strahovati, a što se tiče vječnosti obećane spasenjem, ona će doći tek na dan Posljednjeg suda, dakle u nekoj budućnosti koju nitko ne može i nema pravo predviđati. Moderna politika postaje mogućom tek kad se distanciramo od patosa kraja svijeta. Hobbes je odveć materijalist da bi mislio kako se Kristovo kraljevstvo nalazi onkraj svijeta, na nekom posve apstraktnom nebu.“ (str. 454)

Što znači da je H obbes zapravo pravo ishodište razvitka filozofije politike u „doba sekularizacije“ i suverenosti kao temeljnog pojma politike nakon antičko-skolastičkoga ustrajavanja na „transcendentalnoj iluziji“ o dobroj vladavini i ozbiljenju temeljnih metafizičkih pojmova kao što su sloboda, jednakost, pravednost i solidarnost među pripadnicima zajednice? To da je sama filozofija politike s Hobbesom postala nevjerodostojnom i to zato što je ideju polisa-republike „progutao“ realno-postojeći Levijatan koji nikad ne može ostati na razini teritorijalne ograničenosti nacije-države. Naprotiv, njegovo je „krv i tlo“ u post-imperijalnome „velikome prostoru“ (Gro§raum) kako je to najlucidnije moguće i najpreciznije zbiljski ustvrdio „suvremeni Hobbes“, najznačajniji mislilac političkoga i politike našeg „doba post-sekulariazcije“ ꟷ Carl Schmitt. Za razliku od Hobbesa upravo je Schmitt bio onaj koji je vjerovao u „kraj svijeta“ i dolasku Antkrista nemoćno nastojao suprotstaviti onaj svoj „teologijsko-politički“ Katehon. Uzalud! Uzalud!

Što još preostaje? Ni dolazak spasitelja na „kraju povijesti“ ni vladavina „novoga apsoluta“ u liku tehnosfere, a ni „povratak iskonu“ u bilo kojem liku njegove iluzije. Preostaje vrijeme mišljenja kao spasonosnoga događaja koji sve redukcije čovjeka na neku već viđenu ideju ili shvaćanje  u povijesti mora neodgodivo prevladati jer čovjek unatoč svega ima jedno dublje dostojanstvo od svođenja na život sam u biološkome smislu. Suverenost je čovjeka u njegovoj želji za slobodom vladanja nad sobom bez nasilja nad Drugim i bez svake ove ili one „utjehe“ ili propale eshatologije s kojima se više ne može baš ništa.