Žarko Paić

1. Intervencije: Politika kao mišljenje

Jezici u kojima je riječ „novo“ sinonimom bezuvjetnoga raskida s tradicijom u metafizičkim su temeljima dovoljno „stari“ da bi imali mogućnosti istinskoga kazivanja tog imperativa vremena. Kao da umjesto njih o našem vremenu bolje govori ono neljudsko iz sklopa kibernetičke tehnologije. Programski jezici računalstva zasnovani na binarnome kôdu postali su nadmoćni simboličkoj snazi „prirodnih“ jezika. Štoviše, čini se da su u svojoj zastarjelosti osuđeni na ono isto što je suvremeni francuski filozof Alain Badiou namijenio filozofiji. Da je, naime, njezina sudbina postati izložbenim „predmetom“ u muzeju ukoliko ne uspije otvoriti mogućnosti nadilaženja ove epohe. A ta epoha od 19. stoljeća za svoje presudne pojmove ima znanost, politiku i umjetnost. Može li filozofija, dakle, preživjeti modernost s njezinim kultom „novoga“ a da se ne izgubi u stapanju s tri prethodno iskazane bitne snage kazivanja (legein):

          (a) znanstvene procedure generičke proizvodnje istine;

          (b) političkoga stvaranja novoga događaja od revolucija do složenih transformacija društvenih poredaka i,

          (c) naposljetku, poetske transferencije smisla bitka u kojem se sabire iskustvo jezika i slike?

          Pitanje je to budućnosti mišljenja iz okružja početka onoga što čini bit zapadnjačke metafizike. No, više nije riječ tek o budućnosti Zapada kao svijeta u smislu eurocentrizma novovjekovne slike svijeta. Umjesto toga u pitanju je budućnost svijeta s obzirom na univerzalnost znanosti, politike i umjetnosti. (Vidi o tome: Daniel Bensaid, „Alain Badiou and the Miracle of the Event“, u: Peter Hallward (ur.), Think Again: Alain Badiou and the Future of Philosophy, Continuum, London-New York, 2004., str. 94-95.)

Za Badioua se stoga filozofija može očuvati od prijetnje vlastita samodokidanja u ove tri forme vladavine „novoga“ samo ako poprimi, paradoksalno, onaj lik s kojim je 19. stoljeće uistinu postalo paradigmatskim za modernost uopće. Taj lik jest figura suprotstavljanja, svojevrsne pobune protiv Drugoga u samome sebi, a iskazuje se pojmom antifilozofije. (Alain Badiou, Le Siecle, Seuil, Pariz, 2005. i Alain Badiou, Wittgenstein’s Antiphilosophy, Verso, London-New York, 2011. O Badiouovome pojmu antifilozofije vidi: Bruno Bosteels, „Radical Antiphilosophy“, Filozofski Vestnik, Vol. XXIX, br. 2/2008., str. 155-187.)

          Ako se s njom kreće u rušenje cjelokupne zgrade onto-teologijske metafizike Zapada, onda je očito da se taj proces mora zbivati usporedno u jeziku i slici znanstvene istine svijeta, političkih događanja u realnosti globalnoga kapitalizma te u biti suvremene umjetnosti. Značajka je ove umjetnosti bez djela da ulazi u područje inestetike.  Ona više ne „prikazuje“ i ne „predstavlja“ bitak. Naprosto ga stvara iz mnoštva čistih kontingencija. Kada nastaju nove situacije i konteksti u performativno-konceptualnome obratu više nemamo posla s bitkom kao djelom. Umjesto toga susrećemo se s kontingencijom i singularnošću događaja. (Alain Badiou, Petit Manuel d’inesthétique, Seuil, 1998.)

Ukratko, istina, događaj i bitak u doba vladavine „novoga“ zahtijevaju filozofijski pokušaj da se upravo to „novo“ shvati na „nov“ način. A to ujedno znači da u svojoj epohalnoj „novosti“ mora otvoriti mogućnost nadolazećem kao mišljenje koje će moći biti navlastito samo onda ako ne postane svodljivo na filozofiju znanosti, političku filozofiju i filozofijsku estetiku. Četvrti uvjet filozofije u njezinome suvremenom određenju koji ima upravo tu antifilozofijsku pobudu jest antiteologija ljubavi. (Vidi o tome: Hollis Phelps, Alain Badiou: Between Theology and Anti-Theology, Acumen, Durham, 2013.) Utoliko je shvatljivo zašto se Badiou u svojem materijalističko-ateističkome obratu spram bitka kao mnoštva okreće kršćanskome pojmu ljubavi i zajednice univerzalizma u sv. Pavla. (Vidi o tome: Alain Badiou, Manifeste pour la philosophie, Seuil, Pariz, 1989. i Alain Badiou, St. Paul: Foundation of Universalism, Stanford University Press, Stanford – California, 2003.)

Badiou je sebi postavio zadaću da nakon Marxa, Nietzschea, Heideggera i Wittgensteina pokuša filozofiji vratiti izgubljeno dostojanstvo. Bez nostalgije za prošlošću, bez napasti scijentizma i esteticizma, ali i bez onoga što se čini najvećom opasnošću našega vremena. Radi se o tome da se političko i politika iznova prepuste kraljevskome vođenju jedne metafizike fikcija i lažnih aksioma u službi ideologije liberalizma i vladavine globalnoga kapitalizma. Antifilozofija se ne može više utemeljivati kao što je to činila filozofija kao metafizika. Umjesto toga njezina je zadaća pronaći mogućnosti da upravo to čudovišno „novo“, što je prati od iskona kao nešto odveć nepoznato i gotovo demonski neodređeno, dohvati u čistoj kontingenciji.

Pitanje istine, događaja i subjekta predstavlja Badiouovo „novo“ preslagivanje tradicionalne metafizike kao ontologije. Istina pritom označava „praktično“ polje. A u njemu vladaju pojmovi teorije odnosno filozofije. Događaj je ono što se politički razumije u preokretu pojma bitka i situacije, jer je kontingentan i nepredvidljiv. Napokon, subjekt nije ništa drugo negoli proces stvaranja istine kao događaja promjene mišljenja u punini osjetilne proizvodnje života samoga. Theoria, praxis i poiesis na „nov“ su način izvedeni iz „ontologije događaja“. Istina, prema tome, ne može biti tek „objektivnom“ ako nije i bitna promjena unutar položaja „subjekta“. Ali prividna suprotnost u pojmovnim parovima bitka i događaja, filozofije i politike, teorije i prakse nije dokaz njihove nepomirljivosti. Jednako tako zahtjev za dijalektičkim materijalizmom i matematikom kao ontologijom ne znači pad na razinu „prosvijećenoga scijentizma“. Budući da je Badiou u svojim misaonim zasadama neposredno vezan uz Marxa, Heideggera, Lacana, Althussera i Deleuzea, nemoguće bi bilo zanijekati da se njegov veliki prilog suvremenoj filozofiji može svesti na obnovu predhegelovske metafizike subjekta samo zbog toga što hipostazira političku ulogu subjekta u emancipacijsko-revolucionarnoj misiji komunizma danas. Jezik „novoga“ mora biti vjerodostojan čak i kada ponavlja ono već poznato u novome kontekstu. (Alain Badiou, L’etre et l’événement, Seuil, Pariz, 1988.)

Stoga je razumljivo zašto suvremeni filozofi moraju položiti račun o uvjetima mogućnosti vlastita mišljenja. Isto vrijedi i za izbor jezika kojim se služe u argumentaciji. Prvo je tradicionalno vezano uz pojam ontologije, a drugo uz pitanje uvjeta mogućnosti spoznaje. Analitička filozofija na tragu Wittgensteina na ovome je izgradila vlastitu vjerodostojnost novoga skepticizma prema dogmatskim procedurama istine. U tome, dakako, nije imala prethodnike samo u britanskome empirizmu od Humea i Lockea do niza suvremenih kognitivista. Ishodište je već u Kantovoj Kritici čistoga uma s obzirom na njegovo istraživanje uvjeta mogućnosti transcendentalne spoznaje a priori. Jezik kojim određeno doba govori utkan je i u filozofiju. No, odnos nije ovdje odnos bitka i mišljenja iz perspektive vladavine nemisaonoga bitka. Posve suprotno, filozofija je, kao što je to rekao Hegel, svoje vrijeme sabrano u mislima. Dodatak koji slijedi glasi: i u jeziku. Sjetimo se, primjerice, da je Leibniz u svojoj monadologijskoj metafizici razlikovao dvije vrste spoznaje i otuda dva načina izlaganja same stvari mišljenja bitka. Intuitivna spoznaja označava neposredni uvid. S pomoću njega Bog vidi sve odjednom i neposredno. Racionalna spoznaja, pak, zahtijeva dokazni postupak s pomoću logike dovoljnoga razloga. Stoga prvoj spoznaji odgovara pojam metafizičke točke, a drugoj matematičke. Razlikovanje teologije i znanosti proizlazi, dakako, već otuda što su oboje, i Bog i priroda, mišljeni unutar kauzalno-teleologijskoga modela (uzrok-svrha). (Vidi o tome: Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA, sv. 26, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2007. 3. izd.)

Kada je tome tako, uvijek je riječ o vladavini tradicije nad „novim“, koliko god mišljenje tog „novoga“ bilo originalno i singularno. Znači li to, međutim, da svaki pokušaj antifilozofije u smislu suprotstavljanja „povijesti filozofije“ kao metode i sustava pretpostavlja radikalno odvajanje od glavnog smjera filozofijskoga puta u traganju za istinom, događajem i subjektom? Ako bi antifilozofija bila samo suprotnost filozofiji kao takvoj, onda bi se Nietzsche, Kierkegaard i Marx morali razumjeti „filozofijski“. Naravno, i bez njihove temeljne nakane preokreta metafizike i postavljanja novih pravila igre samoga mišljenja. Problem koji Badiou uspostavlja ovim pojmom antifilozofije jest ujedno filozofijski i s onu strane njezine povijesno-epohalne granice. (O pojmu antifilozofije i njezinih protagonista, od Kierkegaarda do Derride, od Nietzschea do Benjamina, zanimljiv pregled i interpretaciju podastire Boris Groys, Introduction to Antiphilosophy, Verso, London-New York, 2012.)

Znamo da je Heidegger nasuprot metafizici subjektivnosti, koja je od Descartesa do Hegela nastojala oko pojma beskonačnosti, uveo u promišljanje konačnost.  Kao primarna dimenzija vremenitosti bitka uopće konačnost omogućuje razlikovanje između povijesti i nepovijesnosti. Početak i kraj nisu tek ono što se razumije iz odredbe pojma granice (horismos). Posrijedi je hermeneutika kruga. Samo unutar njega smisao znači putovanje od nečega do nečega. Ono krajnje već je sadržano u početnome. No, razlikovanje između konačnosti bića (čovjeka) i beskonačnosti bitka nije više moguće unutar metafizike kao ontologije. Heidegger je stoga još od Bitka i vremena (Sein und Zeit-a) tragao za povijesnim mišljenjem zbog razumijevanja povijesnosti bitka kao događaja. Bez primarne dimenzije konačnosti tu-bitka u njegovoj egzistenciji kao bitka-k-smrti (Sein-zum-Tode) nije moguće doprijeti do pojma beskonačnosti ni kao nadvremenitosti u smislu vječnosti, a niti kao prisutnosti trenutka uzdignutoga do „vječnoga sada“. (Martin Heidegger, Sein und Zeit, M.Niemeyer, Tübingen, 1976. 19. izd. ) Sam Badiou priznaje već na početku svojeg glavnoga djela Bitak i događaj kako je „Heidegger posljednji filozof univerzalnoga priznanja“,dok je „suvremena ‘filozofijska ontologija’ u cijelosti određena vladavinom Heideggerova imena“. (Alain Badiou, L’etre et l’événement, str. 7. i 15.)

U slučaju francuskoga poststrukturalizma i na njegovim tragovima neomarksizma, i Deleuze i Badiou uvode iznova u optjecaj pojam beskonačnosti. Ali to čine s bitnim promjenama u njegovu značenju. Nije to više dekartovski pojmljena nemoguća misao granice između Boga i ljudske spoznaje granice te konačnosti sa stajališta mislećega subjekta (res cogitans). Sada se beskonačnost razumije iz ontologije mnoštva i matematičkih teorija skupova u Cantora i Cohena. (Alain Badiou, „Philosophy and Mathematics“, u: Conditions, Continuum, London-New York, 2008., str. 93-112. i Alain Badiou, Theoretical Writings, Continuum, London-New York, 2004., str. 3-96.)

Ukratko, antifilozofija jest „nova filozofija“ razlike između sustava i njegova rastemeljenja. Figure su antifilozofije, primjerice, Nietzsche, Kierkegaard, Wittgenstein, Lacan. U slučaju Lacana već na početku Badiouova ogleda o antifilozofiji kaže se da je filozofija vladajući diskurs Gospodara. Suprotnost tome predstavlja etika diskursa psihoanalize. Njezino polazište se nalazi u želji subjekta za istinom. Diskurzivni stil „velike filozofije“ ima alternativu u jeziku tjelesnosti naspram ideja.(Vidi o tome: Alain Badiou, „Anti-Philosophy: Plato and Lacan“, u: Conditions, Continuum, London-New York, 2008., str. 228-247. )

No, antifilozofija ne zagovara stare pojmove u novome ruhu. Umjesto toga, riječ je o radikalnome preokretu u razumijevanju samoga pojma „novoga“. A to znači da Badiou nastoji misliti kako dolazi do razlike između znanosti kao procedure istine, politike kao događaja mišljenja jednakosti i umjetnosti kao procesa subjektivacije u prostoru-vremenu čistih kontingencija. Na što se odnosi potonji iskaz? Čiste kontingencije su pojam koji za svoj korelat u bitku ima ono što je nemoguće misliti iz tradicionalne ontologije. Naime, radi se o slučajnostima. One nipošto nisu suprotnost nužnosti. Posve suprotno, nužnost ne određuje slučajnost s pomoću načela dovoljnoga razloga (Kant-Schopenhauer). Sada niz događaja unutar praznine bitka, a kojeg se može odrediti s pomoću matematičkih pojmova neodređenosti, retroaktivno upućuju na uzrok i nastanak nečega kao nečega. Suvremene znanosti operiraju već s kibernetičkim pojmom povratne sprege (feedback). (Vidi o tome: Alain Badiou, Logics of Worlds: Being and Event II, Continuum, London-New York, 2009. )

          Kada sve istovremeno postaje znanstvenim objektom mišljenja i umjetničkim događajem promjene svijeta, tada se može kazati da je sve postalo objektivnom verifikacijom i subjektivnim vrednovanjem bitka. No, ono što je medijalno prekretnim jest praktično polje političkoga. Gdje počinje politika, nastaje događaj. Prije događaja nema postojane „ljudske prirode“. U tome nema bitne razlike između, primjerice, Badioua i Derride kao ni drugih francuskih suvremenih filozofa. Veza između Aristotelova određenja čovjeka kao živoga bića koje ima govor (zoón logon ehon) i političkoga bića (zoón politikon) s rezom antihumanizma, kako to Badiou pokazuje na kraju razmatranja o odnosu filozofije i politike, više je negoli kontingentna. To je srodnost sa Sartreovim shvaćanjem egistencijalističkoga humanizma. Samo s tom razlikom što Badiou za razliku od Sartrea izričito pokazuje da egzistencija čovjeka nije samstveni čin individuacije, već ponajprije njegov projekt u zajednici s Drugima. Politika je, kantovski govoreći, taj transcendentalni uvjet mogućnosti događaja. Filozofija tek zahvaljujući njemu postaje mišljenjem (politike), a politika nesvodljivom intervencijom subjekta u konstelacije bitka kao onoga što je već uvijek matematički zadano. (Alain Badiou, „Philosophy and Politics“, u: Conditions, str. 175-176.)

Ali, razlika između „događaja“ i događaja (événement) jest u tome što ono što podaruje događaju njegovu singularnost i nepredvidljivost jest stvaralačko-razaralačko Ništa u samome bitku. Praznina ovdje nije nešto između-bitka. Uvijek se radi o prostoru za ozbiljenje nečega što je suprotno od klasične metafizičke kategorije mogućnosti od Aristotela do Hegela. U tom procesu posve je jasno da antifilozofija ne može izbjeći pitanje o vlastitome načinu mišljenja. Ono više ne polazi „odozgo“ nego „odozdo“, pa umjesto čiste teorije zagovara čistu praksu u njezinome proizvodnome karakteru. To znači da mišljenje istine, događaja i subjekta postavlja političko i politiku u samo središte. Nova ontologija ne polazi od bitka kao Jednoga. Mnoštvo, singularnost i razlike unutar Mnoštva pokazuju da događaj bitno mijenja strukture (bitka). Usto, događaj mijenja i razumijevanje subjekta. Sada subjekt pokreće niz događaja u njihovoj nemogućnosti mogućega i „nužnoj slučajnosti“.

Ta je ontologija u svojim bitnim mogućnostima politička. I upravo je zbog toga antifilozofijski pristup problemu kraja filozofije ujedno i kritika obnove „političke filozofije“ kao i glavne postavke u neoliberalnome shvaćanju svijeta o „kraju politike“. Badiouove su intervencije u suvremenome mišljenju politike zacijelo inovativne, uvelike prijeporne i u svojoj složenosti predstavljaju veliki izazov za interpretaciju. (Vidi o tome: Bruno Bosteels, Badiou and Politics, Duke University Press, Durham & London, 2011.)

Početak Badiouova mišljenja politike datira u 1985. godinu. Tada objavljuje knjigu Može li se misliti politika?(Alain Badiou, Peut-on penser la politique?, Seuil, Pariz, 1985.)Osnovne postavke ovoga obrata od maoističkoga shvaćanja politike 1968. godine spram složenije konfiguracije novih pojmova i pristupa polaze od sljedećega aksioma. Mišljenje i djelovanje ne može više biti odvojeno kao u tradicionalnoj Platonovoj metafizici. Politika je u čitavoj zgradi onto-teologije do Marxa bila svedena na ono što um određuje zbilji, ali tako da se sama zbilja uvijek ponaša iracionalno. Antinomije uma imaju svoj korelat u proturječnostima zbilje. Sjetimo se da Marx u Kapitalu ne postulira komunizam tek kao „buduće društvo“ udruženih proizvođača, već kao zajednicu koja racionalno uređuje odnose s prirodom i okolinom. Pojam racionalnosti ovdje je sinonim za vladavinu uma nad kaosom „prirode“ i slijepom nužnošću izvan ljudskih moći. Filozofije politike od samoga početka stoga moraju postulirati ideju „ljudske prirode“.

Za Rousseau je ona dobra, a za Hobbesa, primjerice, zla (homo homini lupus). No, problem s kojim se Badiou hvata ukoštac nije otuda samo filozofijski. On je mnogo više „politički“ zbog toga što se politika od novoga vijeka shvaća instrumentalno. A to ima za posljedicu razdvajanje mišljenja od djelovanja na dva načina. Prvo, da mišljenje (um) stoji iznad tijela i osjetilnosti uopće, te drugo, da djelovanje u svojim uzrocima i posljednjim ciljevima (telos) ne može biti racionalno zato jer prethodi umu. Lažna je alternativa prethodi li bitak mišljenju (materijalizam) ili mišljenje bitku (idealizam). (Vidi o tome: Fabien Tarby, Matérialismes d’aujourd’hui: De Deleuze a Badiou, L’Harmattan, Pariz, 2005.)

          Ono što je za Badiouovo razumijevanje prekretno jest kako osloboditi filozofiju i politiku od okova koje im nameće tradicija u okviru dualističke metafizike. Jer svako je razdvajanje ujedno i način društvenoga rangiranja na osnovu ekonomske i političke moći (hijerarhija). Za Badioua je politika nešto navlastito. Nesvodljiva u svojoj kontingenciji ona označava mišljenje jednakosti i slobode. Razlika između političkoga i politike pritom poprima strategijsku važnost. Političko čini uvjet mogućnosti slobode. Razlog leži u tome što se smješta u događaju demokracije u zajednici, dok se, pak, politika pojavljuje institucionalnim poretkom demokracije ili formom države. (Vidi o tome: Oliver Marchart, „Der Staat und der Politik der Wahrheit: Alain Badiou“, u: Die politische Differenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2010., str. 152-177.

Marchart u preciznoj filologijsko-kritičkoj analizi pokazuje da Badiou pojam političkoga (le politique) koristi sinonimno za pojam politike (la politique). Ta inverzija nije pogreška u mišljenju „političke razlike“ unutar postfundacionalizma na tragu Heideggera, nego osebujna Badiouova intervencija u razlikovanju neautentične i autentične politike. Prva je ona koja se zbiva kao tzv. realpolitik u društvima liberalno-demokratskoga konsenzusa. Pojam koji ovdje Badiou rabi jest zanimljiva sintagma sveze kapitala i forme (liberalno-demokratske) države – „kapitalo-parlamentarizam“. Druga je, pak, politika jedino autentična i ima značajke emancipacijsko-revolucionarnoga projekta. Njezin je pravi naziv – politika istine. ) Odnos slobode (političkoga) i moći (politike) predstavlja otuda temeljni problem suvremenoga mišljenja danas.  (Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013.)

Badiou će još više zastupati ovu „ontologijsku razliku“ u njegovoj glavnoj studiji o političkome i politici naslovljenoj Sažetak metapolitike iz 1998. godine. (Alain Badiou, Abrégé de Métapolitique, Seuil, Pariz, 1998.) Takva postavka je dvojako radikalna: prvo zato jer odriče „političkoj filozofiji“ da politici propisuje recepte djelovanja izvana i neutralno poput „kraljevske znanosti“, kako je to definirao još Aristotel, a drugo zato što time politici daje upravo značajke najvećeg mogućeg dosega događaja u njegovoj kontingenciji i singularnosti. Politika nije „umijeće mogućega“, kako su to govorili liberalno-demokratski političari Francuske 1980-ih i 1990-ih godina, nego umjetnost nemogućega. U tome je „bit“ čitave Badiouove intervencije u političko i politiku. (Vidi o tome: Bruno Bosteels, Badiou and Politics, str. 237-242.)

Ako je tome tako, tada postaje jasno da se politikom ne uspostavlja ono što je već uvijek moguće i nužno u smislu linearnoga poretka uzroka i posljedica. Umjesto ovoga mirnoga tijeka stvari, sve se mijenja radikalno i revolucionarno događajem prekida s prethodnim poretkom stvari. To znači samo jedno: politika je proizvođenje događaja, a ne znanost o događanju. Istina (bitka) događaj (politike) i subjekt (umjetnosti) nisu razdvojeni poput teorije, prakse i proizvodnje (znanosti, etike-politike i ekonomije). Umjesto njihove instrumentalne funkcije, sada se politika shvaća događajem koji nadilazi sve dosadašnje pokušaje oslobođenja politike od filozofije, pa čak i suvremene dosege u mišljenju, primjerice Hannah Arendt i Jean-Françoisa Lyotarda. Razlog je bjelodan. Badiou smatra da ono estetsko nije u pojmu suđenja i mišljenja koje reflektira „o“ događaju što se neovisno događa u zbilji.

Politika označava sâmo mišljenje kao događaj prekida s logikom bitka u matematičkome određenju beskonačnoga niza skupova. Sukladno tome, politika je estetski događaj nemogućnosti realnoga, jer realno ne postoji bez onoga što Lacan naziva simboličkim. To je ona „pukotina“ u realnome. (Jacques Lacan, L’Ethique de la Psychoanalyse: Le Séminaire VII, Seuil, Pariz, 1986.) Iz tog se razloga svaka politika istine ili događaja mora nužno činiti „utopijskom“. Njezina je ne-realnost paradoksalna mogućnost onoga nemogućega. Ali umjesto poznatog slogana studentske pobune 1968. godine koja je došla iz nadrealističkoga imaginarija budimo realni, tražimo nemoguće, Badiou u kritici tradicionalne ontologije i posebno pojma potencijalnosti upućuje na rješenje ove aporije između realne politike i politike (nemogućega) događaja. Samo je rješenje problema zapravo nužno „filozofijsko“ jer pretpostavlja pomirenje ideje i zbilje, mogućnosti i nužnosti. Ali ne više iz ekonomsko-tehničke nužnosti kraja kapitalizma, nego iz političke intervencije subjekta „novoga događaja“. To je u konačnici istinska nemoć i posvemašnja revizija Marxa. Ujedno je to i razlog zbog čega „politička ontologija“ na tragu Badioua i Žižeka završava padom u okrilje mistike subjekta bez supstancije. Štoviše, u tom se skriva razlog filozofijske apologije Lenjina i Mao Zedonga, što uvelike otežava prijem ovog političkoga mišljenja bez polaganja računa o dosezima totalitarne vladavine s legitimnošću „marksizma-lenjinizma“ i „dijalektičkoga materijalizma“ u 20. stoljeću. (O „političkoj ontologiji“ i njezinim temeljnim pojmovima vidi knjigu Slavoja Žižeka, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, Verso, London-New York, 2000. i Slavoj Žižek, The Parallax View, The MIT Press, Cambridge-Massachusetts, London 2006.) O tome ću opširnije govoriti u zaključku ovoga razmatranja.

          Kada se to ima u vidu, tada postaje jasno zašto je Badiou kao i Rancière politiku koja istinski mijenja poredak svijeta i njegovu logiku uveo u područje estetskoga i zašto je k tome njezina „logika“ u nesvodljivosti događaja na područje logike bitka. Svakoj mogućoj etici, a ponajviše današnjoj multikulturalnoj i liberalnoj etici Drugoga i (kulturnih) razlika, ona otkazuje bilo kakvo povjerenje. Badiou u najradikalnijem suvremenom spisu protiv etike (postmoderne) i njezina kulta razlika jednostavno ustvrđuje da inflacija etičkoga diskursa u doba neoliberalne ekonomije-politike-kulture globalizacije govori o novoj ideologiji partikularnosti interesa. (Alain Badiou, Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, Verso, London-New York, 2013. Vidi o tome: Žarko Paić, „Etika kao ideologija: Alain Badiou“, u: Traume razlika, Meandarmedia, Zagreb, 2007., str. 91-105.)

Taj govor ne samo da prikriva golu istinu svijeta nejednakosti i neslobode, već ga učvršćuje time što mu podaruje etičku lažnu pozlatu. Nije teško objasniti zašto se etika bezuvjetnoga Drugoga u spisima Emmanuela Lévinasa pokazuje drugom stranom političke reartikulacije neoliberalne ideologije moći. Upravo zato što prebacuje odgovornost na osamljenog i tjeskobno decentriranoga subjekta u njegovu „racionalnome izboru“ uspjeha ili smrti ona poprima značajke ljubavi-spram-bližnjega u nemogućem zahtjevu tolerancije. (Emamnuel Lévinas, Otherwise Than Being: Or Beyond Essence, Duquesne University Press, Pittsburg, 1998. Vidi o tome: Žarko Paić, „Mesijanski trijumf etike? Emmanuel Lévinas i aporije Drugoga“, u: Sloboda bez moći:Politika u mreži entropije, str. 346-392.)

Što je nemoguće preokreće se u svoju suprotnost samo s drugim predznakom. Sada je riječ o neograničenome broju mogućnosti koje stoje na raspolaganju subjektu. Gotovo su sve osuđene na promašaj. Izbor nikad nije stvar ontologije potrošačkoga društva, nego suverene odluke racionalnoga subjekta da život posveti žrtvovanju za istinom ili nihilizmu društva spektakla. U oba slučaja „suverenost“ ima svoju cijenu. Žrtva se plaća ravnodušnošću postmodernoga medijskoga cinizma, a nihilizam varira od bescjenja do luksuza s ograničenim rokom trajanja.

          Primat političkoga nad etičkim u tom pogledu ne označava povratak politike iz područja „političke filozofije“. Naprotiv, ovdje nije riječ ni o kakvome povratku nakon povlačenja u zone privatnosti i ravnodušnosti spram vladajućega duha kulturalizacije politike u neoliberalnome kapitalizmu. Što je jedino važno svodi se na događaj onoga što mora doći jer se u tom dolasku nalazi istina subjekta samoga: da, naime, zajednica koja ga određuje nije tek znanje, djelovanje i proizvođenje novoga-u-svijetu. Posljednja je istina događaja svojevrsna antiteologija novoga u samome misteriju događaja kao takvoga. To je ono što Badiou zove četvrtim uvjetom filozofije. Iz njega proizlazi karakter kontingentne i čudovišno neodredljive sveze između istine, događaja i subjekta. Da, ono posljednje jest zapravo metafizička otvorenost prvoga u njegovoj beskonačnoj moći podarivanja bitka kao praznine. Ono posljednje je pokretač svega što se događa. A naziva se ljubavlju koja stoji u samome početku filozofije. Ljubav spram mudrosti postaje želja za istinom. Nije, dakle, istina nešto onkraj ljudske tjelesnosti. Ne živi ona u nekom eteru misaone energije bez stvarnoga života subjekta.

Želja dolazi iz uvjeta mogućnosti egzistencije čovjeka. Bez želje ni događaj novoga ne bi imao pokretačku mogućnost. Ova misao određuje i metafiziku postajanja Gillesa Deleuzea. Korpor(e)alni obrat ne odnosi se tek na povratak tijelu nakon njegove suspenzije tijekom čitave povijesti filozofije do Spinoze i Nietzschea. Naprotiv, pronalazak događaja tjelesnosti izvan zatočenja u duhu oslobađa dotad prokazanu estetiku i njezino kraljevstvo osjetilnosti. Želja se od metafizičke volje subjekta iznova pokazuje u njezinome ovosvjetovnome ruhu. Kada imanencija postaje novo načelo filozofije, tijelu se vraća izgubljeno dostojanstvo. No, razlika je između Deleuzea i Badioua već u tome što se za potonjega imanencija ne razotkriva antifilozofijskim novim credom jedne pobune nalik hermetičnom neognostičkome materijalizmu. (Vidi o tome: Joshua Ramey, The Hermetic Deleuze: Philosophy and Spiritual Ordeal, Duke University Press, Durham-London, 2012.) Umjesto toga susrećemo se s problemom transcendencije i beskonačnosti kao antiteologije događaja jedne začudne sinteze uma i želje bez primata decentriranoga subjekta kakvog je odredio Lacan u Etici psihoanalize. (Vidi o tome: A.J.Bartlett, Justin Clemens i Jon Roffe, Lacan, Deleuze, Badiou, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2015.)

Istinu, prema tome, omogućuje samo borba i apsolutna nemogućnost događaja. Badiou na tragu Marxa ovaj događaj naziva emancipacijsko-revolucionarnom djelatnošću nove zajednice koja mora doći – komunizma. (Alain Badiou, The Communist Hypothesis, Verso, London, 2010.) Vratimo se aksiomu Badiouova mišljenja političkoga i politike. Da bi, naime, dospio do definicije što jest uopće politika u suvremenoj situaciji vladavine liberalnoga konsenzusa u globalnome kapitalizmu morao je preventivno suspendirati ono značenje koje se tradicijom uspostavilo ne samo vladajućim diskursom „političke filozofije“, već i same djelatnosti politike od antike do danas. To je značenje sadržano u pojmu sredstva/svrhe osiguranja najvišega dobra u zajednici. Ako je u pitanju logika uzrok-posljedica, tada je sredstvo uvijek u znaku nekog učinkovita uzroka. A upravo on dovodi do očekivane posljedice. Drugim riječima, politika otuda ne može biti drugo negoli mišljena unutar metafizičkoga okvira kauzalno-teleologijskoga modela.

Svaki obrat te sheme pretpostavlja: (1) da se politika shvati imanentno, pa onda slijedi da izvan njezine djelatne dimenzije praktičnoga odnosa spram svijeta nema ništa osim regulativnoga Boga etike, u nekoj aristotelovsko-kantovskoj perspektivi; (2) da se politika shvati transcendentno, no ovaj put s onu stranu djelovanja ljudskih zakonitosti i pravila, pa se u svojoj primarnoj dimenziji odlučivanja o suverenosti pojavljuje sekulariziranom teologijom, kako je to paradigmatski odredio Carl Schmitt u svojem pojmu političkoga te obilježio sve daljnje pokušaje mišljenja na tom tragu, bez obzira bili oni „desni“ ili „lijevi“. (Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Dunker & Humblot, Berlin, 1963., str. 52. Vidi o tome: Michael Grossheim, Politischer Existenzialismus: Subjektivität zwischen Entfremdung und Engagement, Mohr Siebeck, Tübingen, 2002. i Annika Thiem, „Schmittian Shadows and Contemporary Theological-Political Constellations“, Social Research: An International Quaterly, Vol. 80, br. 1/2013., proljeće, str. 1-32.)

No, što ako politika ima svoje mjesto i vrijeme, svoj navlastiti i posve drukčiji nomos od svih drugih djelatnosti, kako teorijskih tako i poietičkih (proizvodnih), ali ujedno i bitno različit od područja etike i ekonomije? U traganju za „utemeljujućim temeljem“ jedne politike s onu stranu logike sredstvo-svrha i uzrok-posljedica, Badiou je poduzeo dvostruku operaciju oslobađanja od okova tradicije. Ali time nije survao tradiciju u ponor. Posve suprotno, on ju je reinterpretirao na specifičan, gotovo bi se moglo kazati platonistički način bez vladavine ideja nad zbiljom ili zbilje nad idejama. Posrijedi je obrat kako unutar metafizike tako i obrat izvan njezinih temeljnih pravaca. Politika je, naime, za Badioua prije svega događaj. Riječ je o takvome događaju koji je ponajprije čitljiv i shvatljiv retroaktivno na svoje moguće uzroke. Drugim riječima, politika je događaj čiste singularnosti i kontingencije povijesti kao autentičan način mišljenja. Nije, dakle, politika ono što se jedino može misliti iz filozofije u smislu njezina posebnoga predmeta, kao što je to i pravo, religija, umjetnost. To bi bio samo nastavak Hegela drugim sredstvima. Umjesto toga prvi je čin operacije oslobađanja od nasljeđa „političke filozofije“ ujedno korak spram drugoga. A to je da se politici samoj podari ono što događaj u sebi čini singularnim i kontingentnim.

Radi se o njegovoj nesvodljivosti. Ne može ga se podvesti pod bilo koje druge događaje kao i na niz potencijalnosti, koje su u metafizičkome smislu riječi pridonijele tom ostvarenju. Badiou stoga u svojoj kritici „političke filozofije“ poduzima ujedno korak natrag k Platonu i korak naprijed iz Marxova dijalektičkoga i historijskoga materijalizma u kojem politika jest ponajprije sredstvo za druge ciljeve. A to su oni najveći i posljednji ciljevi što se povezuju uz ozbiljenje komunizma kao zajednice slobode, jednakosti, solidarnosti i pravednosti. Sažeto iskazano, za Badioua je politika događaj revolucionarne emancipacije povijesti uopće. Utoliko ima primat nad svim drugim područjima ili djelatnostima kao što su znanost, umjetnost i ljubav. Ne može se, doduše, kazati da je ljubav po-sebi „politička stvar“. Ali politika bez ljubavi spram događaja nepredvidljive kontingencije zajednice ne može ispuniti svoju povijesnu zadaću. Nije to Bretonova „luda ljubav“ koja ne poznaje granice, a nije ni fanatizam u službi nepolitičkih ciljeva, što sežu od religiozne mahnitosti do etičke posvećenosti zakonu Božje istine. Kierkegaard je pojam ljubavi uspostavio egzistencijalnim projektom u svoje tri ekstaze: estetskoj, etičkoj i religioznoj. (Vidi o tome: Žarko Paić, „Sloboda kot dogodek: eksistenca – vera – svet po Kierkegaardu“, u: Primož Repar (ur.), Nova oikonomia odnosov: bližnjik in eksistencialni preobrat, KUD Apokalipsa, Ljubljana, 2014., str. 242-276.)

Ljubav je ovdje s onu stranu prijateljstva (filia) i želje (eros). Istina kao događaj politike zahtijeva predanost koja dolazi niotkuda i odlazi u prazninu bitka kada ljubav prestane biti pokretačem života. No, budući da je „bit“ događaja u njegovoj beskonačnosti singularne kontingencije, a to znači da se ne ponavlja, nego postaje uvijek novim u novoj situaciji i stanju, onda se ljubav u filozofijskome smislu mora shvatiti bitno politički. To znači da je događaj ljubavi procedura istine. S pomoću nje subjekt sebe uspostavlja subjektom u činu emancipacije i revolucije. A to su načini dospijeća do zajednice apsolutne slobode, jednakosti i pravednosti. Platonizam u Badioua nije tek filozofijski dodatak razumijevanju politike. Radi se o „nužnoj slučajnosti“ sveze između bitka i događaja. Bez te sveze ni bitak a niti događaj ne mogu uopće biti predmetom mišljenja. (Alain Badiou, Éloge de l’amour, Flamarion, Pariz, 2009.)

U poglavlju „Protiv političke filozofije“ iz spisa Sažetak metapolitike Badiou se u kritičkome razračunavanju s Hannah Arendt i njezinim postavkama da je politika poseban oblik onoga što Kant u svojoj trećoj kritici (rasudne snage) naziva mogućnošću refleksije o djelovanju unutar granica uma, dakle, pluralnosti stavova o politici, usmjerava pokušaju da se „bit“ politike misli iz događajnosti događaja. Na taj se način rastemeljuje čitava arhitektonika „političke filozofije“. (Alain Badiou, Abrégé de Métapolitique, str. 19-34.)

Umjesto njezinih kategorija na djelu su one koje, uostalom, pripadaju jedinstvenom i jednokratnome činu političkoga. U njemu se spajaju rizik i odlučnost. Ovdje je uključeno sve ono što je i sam Carl Schmitt smatrao odlikama suverenosti politike pred drugim područjima života kao što su znanost, tehnika, kultura. No, Badiou svemu tome dodaje još nešto. Znanje o politici jest uvijek retroaktivno. Znanje kao znanost nije isto što i mišljenje političkoga, a ne o politici. To je bitna „ontologijska razlika“. Tek iz događaja otvaraju se mogućnosti njegove interpretacije. Ovo je blisko, pak, filozofijskoj poziciji ranoga Derride iz Gramatologije. (Jacques Derrida, De la gramatologie, Minuit, Pariz, 1967.) Tamo se naglašava da događaj pisma kao teksta prethodi govoru. Usto, da bi se događaj kao takav mogao misliti u svojoj singularnosti i kontingenciji, potrebno je uspostaviti nove odnose između pojma „objekta“ i „subjekta“. Dakako, to znači ponaprije zagraditi se od prigovora pada u dijalektiku „subjekt“-„objekta“ dogmatskog dijalektičkoga materijalizma čak i u inačici filozofije nade Ernsta Blocha. Događaj se zbiva uvijek u partikularnoj univerzalnosti, odnosno u specifičnoj situaciji (situation). (Vidi o tome: Bruno Bosteels, Badiou and Politics, str. 242-249.)

Za nju nije moguće primijeniti ista pravila kao za neku drugu situaciju. Primjeri koje Badiou navodi u svojim djelima su uvijek isti: građanske i političke revolucije modernoga doba, Pariška komuna, Lenjinova Oktobarska revolucija 1917. godine, Maov „dugi marš“ u Kini, studentska pobuna 1968. godine u Parizu. Iz toga je vidljivo da se politika ne može univerzalizirati polazeći od pojma situacije kao nečega što ima „objektivnu“ zadanost, pa bi se onda mogla na isti način primijeniti u drugoj situaciji. Događaj nije time politički ovisan o situaciji u smislu onoga što Lenjin govori o tzv. „objektivnim okolnostima“. Radi se o mogućnosti promjene danosti bitka ili situacije koja je složena struktura bitka i onoga što se „događa“ kada nastupa radikalna promjena. U cjelini, „bit“ se političkoga i politike ne nalazi u mišljenju ideja ili formi koje transcendentalno djeluju na zbilju, nego u formi mišljenja kao singularnoga događaja kontingencije.

„Treba se suprotstaviti svakoj konsenzualnoj viziji politike. Događaj nikad nije nešto zajedničko, čak i kada istina koja proizlazi iz njega jest univerzalnom, jer je njegovo priznanje kao događaja jednostavno ono isto što i politička odluka. Politika je hazardna, borbena i uvijek osobito nedjeljiva vjera u događajnu singularnost pod jedinom pretpostavkom samo-autoriziranja. Univerzalnost političke istine koja otuda proizlazi jest u sebi izrecivom, poput svake istine, jedino reatroaktivno, u formi znanja. Dakako, točka iz koje se politika može misliti – jest ona njezinih sudionika, a ne njezinih promatrača.“  (Alain Badiou, Abrégé de Métapolitique, str. 33.)

Kritika „političke filozofije“, međutim, bila bi nepotpunom ukoliko bi Badiou ostao samo na konstataciji koja dovodi u pitanje Platonovo mišljenje o politici i Kantovu estetiku mirne kontemplacije ravnodušnoga promatrača. Vidjeli smo već da se filozofija u moderno doba, a posebno u 20. stoljeću kada dolazi do njezina paradoksalnoga procvata – ah, nikad više „filozofije“! – odlikuje pokušajem oslobađanja od jednako tako moćnih okova znanstvene procedure generičkih istina i političke transformacije subjekta u njegovu estetskome obzorju događaja. Sve ono što u definiciji metapolitike govori Badiou za područje političkoga kao emancipacijskoga projekta vrijedi, da paradoks bude potpun, i za filozofiju. Jer što je to „suvremena filozofija“ ako ne razvedeni putevi mnoštva teorijskih rješenja glavnoga problema mišljenja. Ono od Heideggera postaje pitanjem prebolijevanja metafizike (Überwindung der Metaphysik) kao tehničkoga usuda zapadnjačke povijesti bitka. Događaj, dakle, pripada u ovome slučaju nečemu posve jedinstvenom, jednokratnom i neponovljivome u svijetu. Štoviše, događaj političke intervencije mijenja situaciju. To se zbiva tako što mijenja položaj subjekta iz stanja pukoga promatrača u stanje sudionika događaja, htio to on ili ne.

Filozofija se i u liku harlekinova nova ruha antifilozofije, a doista je u 20. stoljeću najbolji svjedok za to Lacan s njegovom „etikom psihoanalize“, pojavljuje kao događaj mišljenja. Bez tog događaja nije moguće da nastupi bilo kakav tzv. spontani događaj političke intervencije u povijesti. Razlog leži u tome što su sve političke revolucije i svi revolucionarni obrati već uvijek bili ono (ne)predvidljivo u svojoj kontingenciji. Štoviše, oni su najavljeni mišljenjem emancipacije i revolucije. To je bilo, primjerice, bjelodano u Francuskoj i Oktobarskoj revoluciji. Rousseau i enciklopedisti su, pak, pripremili duhovni teren za političke događaje radikalne promjene društva i politike u Francuskoj. Time su uveli u modernost prije stvarnoga događaja, dok je Lenjin bio idejni tvorac revidiranoga marksizma s idejom revolucije u jednoj zemlji. Na to se poziva Badiou u svojem novome čitanju Marxa i ideje komunizma, posebno u pokušaju da ponudi alternativu za suvremeno doba vladavine neoliberalne oligarhije sveprisutnoj ravnodušnosti i neutralnosti „politike“ kao tehnologije moći. Zato je politika svagda i uvijek događaj nepredvidljive avanture slobode, Ona prekida s postojećom situacijom bitka. Na taj se način ruše temelji „političke filozofije“. Mišljenje politike u svojoj otvorenosti događaja jest mišljenje specifičnog i navlastitoga kôda. S njime tek nastaje „ljudska situacija“.

          Drugim riječima, ono što Badiou naziva metapolitikom jest sam događaj politike istine ili sklopa u kojem su do istovjetnosti dovedeni znanje o događaju (theoria), sam događaj u svojoj otvorenosti (praxis) i način njegove osjetilne artikulacije (poiesis i aisthesis). Što konstituira subjekt kao subjektiviranje? Ništa drugo negoli sudioništvo u događaju s kojim otpočinje ljudski svijet zajedništva. Taj rizik i nepredvidljivost slobode nije nikakav zaslijepljeni avanturizam subjekta u smislu fanatičnoga voluntarizma, što su Marx i Lenjin pripisivali blankistima i teroru Termidora u Francuskoj revoluciji. Naprotiv, subjekt se rekonstituira u političkoj intervenciji. Što iz toga proizlazi? Samo to da Badiou mora u svojem platonizmu antifilozofije iznova stvoriti jedan specifičan sustav mišljenja. U njemu, doduše, više nema imperativa „političke filozofije“. Ali zato se „politička ontologija“ pojavljuje kao antiteologija novoga događaja. U tome je paradoks i aporija njegove metapolitike. Ona postulira nadolazeću zajednicu apsolutne pravednosti samo zato jer mora politiku (la politique) vezati uz formu države. U globalnome neoliberalnome kapitalizmu ta je posvuda proširena forma postala demokracija. Ako je, dakle, politika istinski događaj, onda je njegova „bit“ u tome da radikalno, što znači emancipacijski-revolucionarno, mijenja čitav povijesni sklop koji, doduše, Badiou u svojoj ontologiji rekonfigurira. Kako god bilo, uvijek je prisutan problem odnosa između mišljenja bitka (matematike) i mišljenja događaja (politike). Rješenje je, dakako, osebujni platonizam bez prvoga načela ili počela, jer Badiou ne priznaje ni djelovanje načela imanencije niti načela transcendencije za ono što bismo nazvali „prvim početkom“. U analogiji s Heideggerovim mišljenjem „drugoga početka“, kako bismo mogli nazvati ne bez poteškoća Badiouov put dospijeća do antiteologije novoga događaja, stvar je u tome da postoji beskonačno mnogo mogućnosti da mnoštva (bitak) postanu događajem. Ali je uvijek ipak riječ samo o jedinstvenosti, neponovljivosti i jednokratnosti (jednoga) događaja kao takvoga. Misliti politiku znači otuda misliti ono što je moguća ne-mogućnost događaja uopće. A to pretpostavlja da se pojam politike naposljetku oslobodi bilo kakve apriorne i aposteriorne logike zbivanja u svijetu. U raspravi o odnosu filozofije i politike kao mišljenja Badiou kaže ono odlučujuće za razumijevanje pojma političkoga-politike kao događaja. Naime, za njega

„politika (’emancipacije’ ili ‘pravednosti’, što su filozofijska imena; ili ‘u unutarnjosti’, što je naziv kojim Sylvain Lazarus označava politiku kao takvu) jest singularnost u situaciji, ovisna o učinku kolektiva u kojem, na poseban način, ona predstavlja istinu (no ‘istina’ ostaje filozofijski naziv, iako učinkovita procedura ne imenuje politiku kao takvu). /…/ .svaka filozofija u nastojanju sastavljanja različitih disparatnih istina u svojem nabrajanju tih istina, mora razlikovati političku proceduru od drugih procedura. Ona fiksira danu situaciju (kolektiv kao beskonačnost), brojčanost, specifično neimenovano itd. Tako valja kazati da pristup kojim se filozofija smješta pod uvjete politike nužno uključuje danu filozofijsku definiciju politike.“(Alain Badiou, „Philosophy and Politics“, u: Conditions, str. 154.)

Politika je kontingentan događaj. To je odlikuje kao ono navlastito čovjeku bez „ljudske prirode“, koja, dakako, ne postoji unaprijed. Badiou će pokazati, naprotiv, da se kako ideja o prirodi tako i ideja o čovjeku na ishodu modernoga doba nalaze na svojem kraju. One su uključene u znanosti o nečemu što s prirodom i čovjekom više nema izravne sveze. Teorijski antihumanizam kakav je krasio Althusserov odnos spram marksizma ovdje postaje istoznačnim s nemogućnošću definicije čovjeka iz antropologijskoga obzorja. Ako je Derrida na tragu Heideggera postavio u pitanje ideju čovjeka uopće, govoreći o nekoliko njegovih „krajeva“ od filozofije, znanosti do tehnologije, onda je za Badioua nešto neprijeporno. Čovjek se ne pojavljuje u ontologijskome smislu zgotovljenim bićem s njemu pripadnom „biti“ kao nepromjenljivoj strukturi ljudskoga bitka. Zahvaljujući djelovanju sklopa ili generičkih procedura znanosti, politike, umjetnosti i ljubavi on tek nastaje u svojoj otvorenosti spram budućnosti. Nastaje kao nova „ljudska priroda“ u suprotnosti spram zatvorenosti tehničkoga sklopa. (Alain Badiou, Le Siecle, str. 250.)

Događaj koji ima bitno političko značenje promjene, obrata, transformacije, revolucije bitka kao takvoga usmjerava mnoštvo u njegovu nizu spram drugih ciljeva i svrha od instrumentalnih. Kapitalizam je za Badioua kao i za Marxa otuđeno/postvareno stanje, a ne događaj; on je objektivirana situacija povijesti, a ne (ne)moguća mogućnost ozbiljenja zajednice na temelju politike istine. Zbog toga je ideja koja još jedino preostaje jedina istinska ideja politike uopće od njezina nastanka do njezina kraja. Za Rancièrea je to demokracija, a za Badioua – komunizam. Za obojicu se ideja vladavine i moći upravljanja poviješću ne može utemeljiti. Zato je an-arhé u tom slučaju samo drugo ime za odsutnost prvoga uzroka i posljednje svrhe. Apriorizam demokracije postaje sada aksiom komunizma. U oba slučaja riječ je o ideji zajednice (politeia, civitas dei, republika).

Ali razlika između „demokracije“ i „komunizma“ ne proizlazi samo otuda što je na razini ideja riječ o sporu između Istoga. Razlika leži u tome što za Badioua komunizam kao nadolazeća zajednica predstavlja uvjet mogućnosti demokracije. Je li to „komunizam“ iz Marxove perspektive kao „carstvo slobode“ izvedeno u dijalektičkome obratu Hegela ili možda ono što se čini naprosto nužnim za daljnji razvitak ove duboko kompromitirane ideje u 20. stoljeću zbog totalitarne vladavine lenjinizma-staljinizma i maoizma? Badiou je ovdje iznimno proturječan, ali upravo stoga i dosljedan. To je „komunizam“ bez marksizma u značenju ideologije „diktature proletarijata“. No, sjetimo se da je već na početku Marxova i Engelsova spisa Manifest KP izrečena presudna misao kako je uvjet slobode za pojedinca uvjet slobode za sve. Liberalna maksima označava otuda nužnost demokratske politike priznanja slobode pojedinca, pa je sve drugo samo pitanje ontologijskoga ranga. Sve drugo je, uostalom, pad ispod razine povijesti. Utoliko je metapolitika samo način mišljenja politike u njezinoj bitnoj otvorenosti događaja, a ne neka stvarna politika „iznad“ ove postojeće u tzv. realnome liberalno-demokratskome kapitalizmu.

„Ovdje je važno kazati da događaj nije ozbiljenje mogućnosti koja se nalazi u situaciji ili je ovisna o transcendentalnim zakonima svijeta. Događaj je stvaranje novih mogućnosti. On nije naprosto smješten na razinu objektivnih mogućnosti, već na razinu mogućih mogućnosti. Ili drukčije rečeno: s obzirom na situaciju ili svijet, događaj otvara put za mogućnost onoga što je – iz ograničene perspektive stvaranja situacije ili legalnosti svijeta – strogo nemoguće. Ako imamo na umu ovdje ono što Lacan zove realno = nemoguće, unutarnji realni aspekt događaja bit će primjereno sagledan. Mogli bismo reći da je događaj nastanak realnoga kao svoje vlastite buduće mogućnosti.“(Alain Badiou, The Communist Hypothesis, str. 242-243.)

2. Intervencije: Politika kao događaj

          Može li se misliti događaj bez da se misli politika? Vidjeli smo da je veza između filozofije i politike u pojmu „mišljenja“. Za razliku od metafizičke tradicije „političke filozofije“ Badiou ne dodjeljuje pojmu političkoga tek uobičajeni pojam (praktičnoga) djelovanja. To je poseban način djelovanja koji se razlikuje od etičkoga ili religioznoga stava, jer nije posrijedi tek suđenje o javnim stvarima u zajednici. Posrijedi je autentičan način mišljenja-djelovanja. Teorijska praksa postaje praktičnom teorijom. Politika u odnosu na etiku i ekonomiju ima novi primat u posve drukčijim uvjetima negoli je to bilo u iskonu grčke demokracije i njezine ideje jednakosti i pravednosti. Mišljenje politike nije, dakle, mišljenje „o“ politici u smislu puke refleksije o intencionalnome predmetu. S politikom se sve može promijeniti pod uvjetom radikalne promjene subjekta i njegova svijeta. Mišljenje pritom ne dolazi naknadno, iako je retroaktivno znanje o (političkome) događaju u znaku primata prakse nad teorijom.

Ono što Badiou naglašava jest posve drukčiji način kojim se uspostavlja sveza između filozofije i politike. Ako to više nije na način „političke filozofije“, očigledno je da se ovdje radi o udjelu antifilozofije i njezinoga patosa otkrića onoga što je suprotstavljeno sustavu i metodi filozofije od Platona i Aristotela do Hegela i Schellinga. U cjelini Badiouova mišljenja pojavljuju se neprestano dualizmi, razdvajanja, binarne opreke, dijalektičke suprotnosti. Novi pristup filozofiji i politici ne znači da bi uvođenjem pojma antifilozofije politika trebala postati antipolitikom. Posve suprotno, istinska je politika uvijek metapolitika stoga što je njezin sadržaj nepolitički u realno postojećem svijetu globalne vladavine liberalne demokracije. Ekonomija u značenju korporativnoga upravljanja zauzima mjesto politike, dok etika dolazi na mjesto nove ideologije u znaku „kulturalizma“ politike. Konkretno, ideja profita zamjenjuje ideju zajedničkoga dobra (communauté), a ideja tolerancije Drugoga i kulturnih razlika postaje ideologija razdvajanja „nas“ i „njih“. Tako umjesto zajednice različitih imamo paradoks da je na djelu realna politika istoga, to jest vladavina neoliberalne oligarhije u državama „novoga svjetskoga poretka“. I ovdje se pokazuje začudna blizina u shvaćanju politike kod  Rancièrea i Badioua.

            Pitanje koje se neminovno postavlja u analizi pojma politike u Badioua jest „filozofijsko“ pitanje: što omogućuje da se postavi u pitanje odnos filozofije i politike? Je li takvo pitanje znak da je političko izgubilo vjerodostojnost, a filozofija svoju legitimnost, pa oba pojma panično potrebuju učvršćenje sveze, taj veznik i bez kojeg je teorijsko mišljenje prazno, a praktično mišljenje slijepo? Uglavnom, Badiou polazi od toga da je zadaća filozofije misliti politiku kao događaj čiste kontingencije. Što to uistinu znači? Misliti politiku moguće je s visoka i s tla, kao što smo to već pokazali. Ako je politika „mišljenje“, kako se to opetovano izvodi u knjizi Sažetak metapolitike, onda je posrijedi artikulacija procedure istine. Ovo „mišljenje“ slijedi svoju vlastitu „logiku“ i „estetiku“. Ovo čini na taj način što tvrdi da je umijeće nemogućega uvjet mogućnosti politike koja nadilazi tlo tzv. realpolitik. Umjesto sigurnosti i luksuza liberalnoga konsenzusa, koji jamči autoritarna ili nadzorna država, sve je dovedeno do ruba kada više demokratska igra promjene vlasti ne polučuje drugo osim legitimnoga stanja vladavine oligarhije bez granica.

Rizik je majka nastanka događaja. A nepredvidljivost suverene odluke o pokretanju lanca učinaka nikad nije tek voluntaristička predstava događaja za mase. Na jednom mjestu rasprave o uvjetima pod kojima i kada se neki događaj može imenovati „političkim“, Badiou naglašava da je za to potrebno da politika ima karakter zajedničke odluke, odnosno da su zadovoljeni uvjeti kojima politika pripada nizu beskonačnosti što se tiče mogućnosti, te da se nalazi u odnosu spram stanja situacije kao proizvodnja generičkih procedura istine. Drugim riječima, politika kao „mišljenje“ dovodi u tijesnu svezu bitak kao stanje situacije i subjekt kao mogućnost nastanka novoga. Izvan tradicionalnoga shvaćanja kategorije mogućnosti ovdje se radi o apsolutnome prekidu s poretkom uzrok-posljedica. Linearni slijed povijesti gubi svoj kontinuitet. Umjesto njega u igru ulazi beskonačni niz singularnih potencijalnosti. (Alain Badiou, Abrégé de Métapolitique, str. 155.)

Transcendencija i imanencija politike nisu rješenje problema nemoći političkoga danas da otvori mogućnosti emancipacijsko-revolucionarnoga puta u novi svijet.  Što još onda preostaje? Ništa drugo nego ono što omogućuje mnoštvo mogućnosti i retroaktivno podaruje znanje o „sadašnjosti“ kao postajanju subjekta drukčijim u nadolazećem vremenu. To je čisti događaj u svojoj „nužnoj slučajnosti. Radi se o političkoj intervenciji u matematički niz skupova samoga bitka kao konfiguraciji stanja (države) i situacije (društva). Badiou ovu svezu između filozofije i politike problematizira na taj način što uvodi u optjecaj pojam događaja. Time se ne mijenja samo bitak, već i struktura vremenitosti događaja. Posrijedi je rad oko teorije subjekta kao političkome mišljenju s onu stranu postojećih „subjektivizama“ novovjekovne filozofije od Descartesa do Sartrea. Subjekt pritom nije samo pitanje spoznaje i želje (filozofije i psihoanalize), nego ono što stoji u njihovoj netematiziranoj svezi, a istodobno se otklanja od imanencije tijela i tjelesnosti mišljenja kako je to izvedeno u Deleuzeovoj ontologiji postajanja. (Gilles Deleuze, Difference end Repetition, Columbia University Press, New York, 1994. i Alain Badiou, Deleuze: The Clamor of Being, University of Minnesota Press, Minneapolis-London, 1999.)

Blizina između Deleuzea i Badioua u ontologijskim pitanjima nije ujedno i blizina u političkim rješenjima. Dok je u Deleuzea riječ o politici kao postajanju utopijskim događajem stvaranja „novoga naroda i zemlje“ u vremenskoj dimenziji budućnosti, Badiou polazi od toga da je beskonačnost u ontologijskome smislu, a to znači za njega matematičkome par excellence, ujedno i povratna sprega za uvođenje pojma beskonačnosti u područje političkoga (događaja). Za Deleuzea je pojam bitka suspendiran ničeanskim bivanjem ili postajanjem (werden, devenir) da bi se vodećem načelu „Velikog Drugoga“ ili Boga/Zakona/Prirode kao transcendencije oduzela moć stvaranja. Umjesto toga pojam imanencije postaje stvaralačkim načelom beskonačnosti u svagda novome stvaranju mnoštva svjetova.

          Naravno, taj drugi način kojim se filozofija u svojoj autonomnosti preobražava u umjetničkoga demijurga nije ono što zagovara Badiou u svojoj „političkoj ontologiji“. Vidjeli smo da se pojam događaja „politizira“ ne zato da bi bitak u svojoj mnoštvenosti postao pokretačkim načelom promjena, nego zato što svijet u svojoj svjetovnosti ne može biti povijesnim i ljudskim u fatalnome kretanju spram neljudskoga. Događaj je pojam koji se u Badiouovome materijalističkome obratu dijalektike na tragu Marxa, Cantora, Heideggera, Althussera i Lacana nalazi u središtu, a ima atribute onoga što stoji između (in-between) bitka i vremena. Ali ne kao njihova naknadna sveza, već kao kontingentni i singularni zavrtanj i zamašnjak dinamičke beskonačnosti. Stoga se za Badioua za razliku od Heideggera više ne radi o onto-teologijskoj strukturi metafizike, budući da pitanje Boga u svojoj otvorenosti pretpostavlja njegovo „ozbiljenje“ upravo u mišljenju događaja kao „radikalne desakralizacije“. Bitak i Bog neutralizirani su idejom beskonačnosti događaja. Ali nije to neognostički, hermetični materijalizam imanencije kao u Deleuzea. Riječ je o drugom načinu mišljenja događaja. U njemu nije postajanje sinonim za vječnost stvaranja. Sve se, naprotiv, događa tako da znanosti o bitku, događaj politike i estetska konfiguracija subjekta tvore ono što omogućuje novome povijesnome sklopu da bude u krajnoj instanciji platonski odnosno filozofijski legitimnim.

Filozofija se pojavljuje na kraju u ideji ljubavi ne više spram bitka kao znanja (logos). Umjesto logosa i mythosa njezina je sudbina u povijesnome smislu određena time što postaje samo mišljenje događaja. Reći da se događaj događa ili kazati da se politika zbiva u prostoru-vremenu povijesti znači pokazati da je u oba slučaja posrijedi ono što je „slučaj“ u smislu rijetkosti, nečega iznimnoga, što u svojoj rijetkoj iznimnosti zaslužuje postati univerzalnim iako je po svojoj „prirodi“ partikularnim. No, može li se uopće pojam događaja (événement) svesti samo na pojam političkoga (le politique) kao uvjeta mogućnosti da se iz autentičnoga zbivanja sve umrtvi i postane politikom kao instrumentalnom polugom djelovanja Države (L’etat), sinonima za čitavu povijest otuđenja/postvarenja i totalnoga upravljanja sudbinom čovjeka? (Alain Badiou, The  Communist Hypothesis, str. 229-260.)

Događaj je politički u svojoj „biti“ zato jer je politika mišljenje istine. No, ona to nije u smislu procedure znanosti i nije to u smislu procedure umjetnosti. Filozofija jedina ima mogućnost mišljenja događaja zato što se političko pojavljuje izvan dosega „političke filozofije“. Još jedan paradoks? Da, ali lako rješiv. Filozofija omogućuje antifilozofiji njezinu opstojnost života na rubovima i izvan „sustava. Tako se i politika može jedino filozofijski misliti jer je posrijedi specifična forma mišljenja. Ono političko jest sam događaj. A u njemu se sabire istina i subjekt kao istina događaja i kao događaj subjekta. Zato ovaj veznik i u najznačajnijem djelu Alaina Badioua Bitak i događaj ne može biti razriješen iz vremenske perspektive nadolazeće budućnosti kao utopije, očekivanja, nade i srodnih mesijanskih riječi drugoga došašća Spasitelja, a niti iz apokaliptičkoga diskursa dogmatskoga marksizma koji komunizam zamišlja u odgodi neposredne budućnosti. Bog se metafizike suspendira onda kada više nema razlikovanja između „loše beskonačnosti“ i „prazne konačnosti“, kada sam događaj u sebi podastire mišljenju otvorenost beskonačno mnogo mogućnosti.

Bitak kao Mnoštvo i događaj kao kontingentna singularnost međusobno su upućeni jedno na drugo. Jer bez bitka kao Mnoštva nema ni događaja kao prekida s logikom „stanja“ i „situacije“ u objektiviranoj znanstvenoj verifikaciji. S druge strane, bez bitka i događaja nema mogućnosti subjektiviranja subjekta koji se uvijek konstituira u borbi protiv onoga što djeluje kao sustavna logika nihilizma. (Alain Badiou, Infinite Thought, Continuum, London-New York, 2005.) Nije li onda Badiouov pojam događaja samo drugo ime za mistiku političke revolucije? Svi primjeri koje navodi u svojim analizama pojma politike navode na to. Ontologija koju predlaže umjesto Heideggerove destrukcije tradicionalne ontologije izvedene u Bitku i vremenu (Sein und Zeit-u) ima svoje ograničenje zbog toga što se u krajnjoj liniji svodi na matematiku, a pojam događaja nije sinonim za otvorenost vremena u jednom povijesnome smislu „drugoga početka“ s onu stranu metafizike, nego upravo suprotno. Beskonačnost, mnoštvo i događaj kao da suspendiraju svaku povijesnost, pa se čini da je to razlogom zašto njegova ideja komunizma ima višak platonizma u ruhu „dijalektičkoga materijalizma“, a manjak Marxove radikalne kritike realiteta kapitalističkoga poretka u ruhu apsolutne znanosti moderne čija je metoda, dakako, hibrid algebre i aritmetike, dakle matematička – političke ekonomije.

Sve je to razlogom zašto Badiou u svojoj oštroj diobi onoga što jest pojam zbilje ili realnosti i onoga što Lacan naziva realnim, a znamo da je riječ o pukotini ili rupi „u bitku“, da se poslužimo izrazom Sartrea iz Bitka i ništavila (L’Etre et le Néant), a to u krajnjoj konzekvenciji znači prazninu bez događaja ili čistu kontingenciju nepostojećega kao u Althussera, mora dospjeti do toga da mu događajnost događaja ima ono prethodeće (apriorno) i posljedično (aposteriorno). Drugim riječima, znanost kao generička proizvodnja istine započinje tek naknadno i pripada post-događajnosti. Što to znači? Ponajprije, kako to iznimno uvjerljivo i kritički pokazuje Daniel Bensaid, događaj ima u sebi dimenzije čuda unatoč zahtjeva za „radikalnom desakralizacijom“. Stoga se mogu uspoređivati različite političke revolucije u povijesti čovječanstva s događajem rođenja, smrti i uskrsnuća Isusa Krista. Čudo pretpostavlja nepredvidljivost, singularnost, kontingenciju. Ne može se svesti na opreke racionalno-iracionalno, a isto se tako ne može razumjeti iz logike neproturječnosti A=A. Tome je razlog što ono događajno u događaju ima posve druge i drukčije pojmovne obrise od načela s kojim sve otpočinje – arhé.

„Za Badioua, odnos između ovoga događaja i ontologije Mnoštva konstituira središnji problem suvremene filozofije. Što je uistinu događaj? Aleatorički po prirodi, događaj se ne može predvidjeti izvan singularne situacije, niti se čak može izvesti iz ove situacije bez neke nepredvidljive operacije slučaja. Tako Mallarméovo bacanje kocke ilustrira ‘čisti događaj mišljenja’, koji nema nikakve veze s vodećim strukturalnim određenjem. Ovaj se događaj može odrediti nepredvidljivošću onoga što bi doista moglo da i ne postoji. To je ono što ga dovodi do aure ‘sekularizirane milosti’.“ (Daniel Bensaid, „Alain Badiou and the Miracle of the Event“, str. 97.)

Za razliku od Heideggerova puta mišljenja na kojem se bitak u svojoj čistini ili istini pokazao kao događaj povijesnosti epoha i otuda u primarnoj dimenziji konačnosti, što omogućuje njegovu vremenost iz ekstatičke budućnosti onoga što je već bilo, ali je postalo bitno drukčijim u nadolazećem, Badiou je iz pojma događaja otklonio povijesnost, a time i ekstatičku vremenost bitka. Svi prigovori njegovome platonskome „dijalektičkome materijalizmu“ polaze od tog aksioma. U Badioua, dakle, povijest se nasukala na sprudu trojake nepovijesnosti: znanosti, politike i umjetnosti. Povijest znanosti pripada generičkim procedurama istine kao teorijski uvid u vječne aksiome i skupove (matematika); povijest politike jest povijest razlike između stanja-situacije s vodećim pojmom Države i onoga što se tome suprotstavlja kao ono političko bez subjekta; povijest umjetnosti poprima lik subjektivacije čovjeka iz njegove primarne želje za osjetilnim likom istine. Svo troje nisu povijesno individuirani iz događaja kao uvjeta mogućnosti njihove naknadne utemeljenosti u pojmu znanja (teorije), djelovanja (prakse) i proizvodnje (umjetnosti).

Umjesto toga njihova je dedukcija izvedena iz ovjekovječenja beskonačnosti proizvodnje „novoga“ kao stvaranja novoga stanja i situacije u kojem se  iznova pojavljuje potreba za revolucijom. Drugim riječima, povijest pojma vječnosti kao beskonačnosti zahtijeva da se Mnoštvo (bitak) epohalno ne određuje svojom povijesnošću. Ono se uzdiže nizom dijalektičkih operacija do jedne verzije vremena koja ima svoje podrijetlo u pojmu determinističkoga „slučaja“. A to neposredno graniči s teologijskim pojmom misterija događaja nastanka i uskrsnuća Isusa Krista. Sekularna verzija u formi materijalističkoga obrata „velike priče“ može postati politikom „bez stranaka“ i „bez države“, ali tada je njezina legitimnost samo u tome što nemogućnost „realne alternative“ onome što Badiou naziva „kapitalo-parlamentarizam“ proizlazi iz njezine vjere u subjekt koji stvara događaj iz čiste praznine bitka. K tome, on nije ničime predodređen i s ničime usporediv u prethodnoj povijesti. Mogućnost takvoga događaja nastaje iz njegove nemogućnosti. Zbog toga se čini da je Badiou od svih neomarksista danas najbliži pokušajima suvremene teologije događaja. (Vidi o tome: Simon Critchley, The Faith of Faithless: Experiments in Political Theology, Verso, London-New York, 2012., str. 93-102. i John Milbank, „Materijalizam i transcendentno“, Tvrđa, br. 1-2/2012., str. 213-233. S engleskoga preveo Boris Gunjević. Zanimljivo je da jedan od najboljih Badiouovih interpreta odriče bilo kakvu mogućnost da njegovo mišljenje pati od neodređene „teologijske“ pozadine, te naglašava kako materijalizam novoga tipa s ontologijom Mnoštva i shvaćanje političkoga događaja unutar nove teorije subjekta predstavljaju otklon od dodira s tradicionalnom metafizikom. Badiou i Deleuze su, prema Peteru Hallwardu, u suvremenoj filozofiji najradikalnije postavili iznova ničeansko pitanje o smrti Boga. Vidi o tome: Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth, University of Minnesota Press, Minneapolis-London, 2003., str. 7.)

Događaj je istodobno čisti politički misterij. Sudionici u njemu nisu promatrači. Oni su aktivni subjekti borbe za ono što može doći jer „mora biti“ u smislu regulativnoga zahtjeva povijesti. Ali se može dogoditi da i izostane. Što „mora“ biti, ali ne „može“ doći u sadašnjem stanju situacije čini Badiouovo razumijevanje politike nekovrsnom antiteologijom novoga događaja nalik filozofijskoj politici militantne sekte. Nije to, doduše, niti neki blankistički teror niti, pak, anarhizam novoga kova, koji bi bio prihvatljiviji za Rancièrea. Nema nikakve dvojbe da je ovdje posrijedi hibridni slučaj maoizma drugim sredstvima, budući da vjera u subjekt koji se izgrađuje u borbi protiv forme Države u „kapitalo-parlamentarizmu“ naposljetku završava kao neprestano iščekivanje novoga događaja (événement). Da je tome tako, svjedoči politički intoniran spis o „događajima“ što ih je pokrenulo tzv. Arapsko proljeće. Borba za ideje građansko-političkih dosega liberalne demokracije prometnula se danas u vladavinu najokrutnijeg oblika političkoga islama. Time se događaj „revolucije“ pretvorio u svoju suprotnost – događaj kontrarevolucije s dalekosežnim posljedicama za budućnost Europe i zapadnjačkoga modela politike uopće.

Badiouova analiza bila je kao i uvijek filozofijski precizna i snažno utemeljena u diskursu kritike Države kao takve. Ali isto tako bila je posve pogrešna u predviđanju mogućih posljedica. Nekritički zanos s događajem nepredvidljivoga obrata na Bliskome Istoku zasjenio je racionalne prosudbe o ishodu prosvjeda u Egiptu, Libiji, Siriji. (Alain Badiou, The Rebirth of History: Times of Riots and Uprisings, Verso, London-New York, 2012., str. 106-115.) U tome je razlika između njegova „platonizma“ i dijalektičkoga materijalizma s Marxovim antihegelovskim historijskim materijalizmom. Marxov spis 18. Brumaire Louisa Bonapartea ne govori o „slučajnosti“ događaja revolucije i njezine brutalne suprotnosti u nastanku autokratske diktature. Naprotiv, on pokazuje jasno što će se razviti ako A ne postane B i ako B ne postane A. Povijest kao događaj nije tek povijest partikularne univerzalnosti (klasne borbe). To je povijest koja u svojoj „biti“ ima strukturu razvitka onoga što predstavlja vladavinu neljudskoga nad ljudskim, stvari nad prirodom, struktura i funkcija nad jednostavnim odnosom između subjekata/aktera povijesnosti uopće. A ova se „bit“ pronalazi u onome što nadilazi ideju subjekta i ujedno ga paradoksalno omogućuje u drugome načinu njegova bitka. Nije riječ o samosvijesti u formi apsolutnoga duha (Hegelov sustav), nego o kapitalu u formi znanstveno-tehnologijske moći. Za takvu totalnu moć nije primjeren nijedan dosadašnji politički poredak. A pitanje je može li to biti demokracija, kako je to izrekao na kraju života Martin Heidegger u razgovoru za Der Spiegel pod amblematskim naslovom: „Samo nas još jedan Bog možespasiti“. (Martin Heidegger, „Nur noch ein Gott kann uns retten!“, Der Spiegel, 31. svibnja 1976.) Što to znači? Jednostavno, subjekt ni u jednom svojem novijem izdanju kakvog su nastojali proizvesti majstori-mislioci francuskoga kruga hajdegerijanca počevši još od Sartrea, preko Foucaulta, Nancyja, do Badioua ne može biti više shvaćen ni ontologijski niti deontologijski. Problem subjekta u suvremenoj filozofiji jest problem njegova nestanka kao i nestanka supstancije.

To je najbolje posvjedočeno time što su Deleuze i Guattari u Anti-Edipu za cilj svoje kritike imali Lacanovu psihoanalizu, stvorivši pojam koji pokazuje paradoksalnu nemoć subjekta uopće da dohvati ono što čini „bit“ suvremenog tehničkoga sklopa. Radi se o njihovom pojmu „strojeva želja“. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Anti-Oedip: Capitalism and Schizophrenia I, University of Minnesota Press, Minneapolis-London, 1983.) Ako subjekt nije više utemeljen u pojmu svijesti (Kant), duha (Hegel) i želje (Freud-Lacan), onda je Badiou morao potražiti njegov povratak iz riznice moderne filozofije u povratku Marxu, ali s težnjom preoblikovanja njegove ideje komunizma. Umjesto vjere u znanstveno-tehnički napredak, odnosno Marxovim pojmom iskazano „proizvodne snage“, Badiou je neutralizirao vjeru u misiju tehnosfere. To je učinio tako što se vratio političkoj dimenziji odnosa znanosti-tehnologije i društva. Njegov pojam subjekta izveden je iz politike kao događaja. A time je upravo subjekt „pokopan“ u beskonačnosti vlastitih pseudo-uskrsnuća u novim događajima bez subjekta. Posljedice su bile očekivane: voluntarizam maoističke ideologije s idejom o „kulturnoj revoluciji“ kao posljednjem autentičnome političkome događaju. (Alain Badiou, The Communist Hypothesis, str. 101-167.)

 To samo znači da Badiou u velikome povratku subjektu nije uspio dokazati zašto bi politički događaj uopće podarivao subjektu njegovu moć emancipacije ako je naše doba od nedovršenih (političkih) revolucija postalo dobom protuprosvjetiteljstva i kontrarevolucija. Ovo seže od neoliberalizma do islamizma i dalje. Nije li problem sa subjektom samo u tome što se više ne može utemeljiti ni u svijesti, ni u duhu, niti u želji, a posebno otuda što je sam rad postao nematerijalan u digitalno doba? Otuda subjektnost subjekta više nema svoju „bit“ kao što nema ni svoje mjesto i vrijeme u kojem može imati opravdanje.

Pitanje „teorije subjekta“ naposljetku jest isto tako ontologijsko pitanje o karakteru politike kao događaja. Badiou subjektnost izvodi iz sukoba s područjem djelovanja bitka kao Mnoštva. A to znači da se u konačnici taj subjekt određuje iz nemogućnosti subjektiviranja osim u političko-estetskome smislu, kao što je to i kod Rancièrea. Antifilozofijski an-arhé i filozofijski communitas dovode u blisku svezu demokratski anarhizam i revolucionarni komunizam. Zatvoreni krug (ne)mogućnosti subjekta završava u obrnutome redoslijedu. Sada istina ima karakter umjetničke ili estetske proizvodnje smisla događaja. Naravno, u repolitiziranju suvremene umjetnosti Badiou i Rancière imaju vodeće mjesto. Problem je samo u tome što je na taj način umjetnost postala ne-autonomnom, a politika ne-političkom. Naime, događaj se u svojim bitnim aspektima zbiva uvijek u političkome prostoru upisivanja mnoštva značenja, a ne onoga što ima karakter nesvodljivosti na bilo što izvan vlastita dostojanstva. Na taj se način suvremena umjetnost pretvara u taoca „loše politike“ kao što se „loša politika“ pretvara u taoca ne-autonomne „loše umjetnosti“. (Žarko Paić, „Nesvodljiva moć umjetnosti: Između totalne politike i estetskoga poretka“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, str. 522-568.)

Slučajnost i nepredvidljivost nisu, međutim, mogući iz perspektive političkoga djelovanja u traganju za politikom istine ukoliko se u samoj borbi za emancipacijom subjekt „revolucionarno“ ne uzdiže do tvorca vlastite sudbine. Taj sartrovski projekt dokidanja „prirode“ i proglašenja povijesti jedinom dimenzijom slobode završio je u Kritici dijalektičkoga uma porazom mogućnosti radikalne promjene stanja-situacije same realne povijesti otuđenja/postvarenja u kapitalističkome poretku svijeta. (Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique: Théorie des ensembles pratiques précéde de Question de méthode, sv. I, Gallimard, Pariz, 1960.) Badiou ovo „ponavlja“ na drukčiji način. To čini stoga što mu je pojam subjekta projektivan kao i u Sartrea. Naravno, uz dodatak da je bit ovoga projekta u stvaranju generičkih procedura istine kao političkoga događaja par excellence. (Alain Badiou, Théorie du sujet, Seuil, Pariz, 2008.)

Subjekt se može realizirati samo u kolektivnoj praksi političkoga djelovanja protiv vladajućega poretka. Događaj, dakle, otvara pitanje nepovijesnosti subjekta. Razlog valja vidjeti u tome što u svojoj iznimnosti i rijetkosti pretpostavlja stvaranje uvjeta mogućnosti za „novo“. Drukčije rečeno, post-događajnost događaja predstavlja beskonačno polje upisivanja značenja. To je ono što Lacan naziva simboličkim. Ono artikulira realno kao prazno mjesto događaja subjekta. Bez povijesnosti bitka događaj mora postati tek kontingentnim i singularnim političkim projektom strukturalnoga „nasilja“ nad zbiljom. Razlog, dakle, leži u tome što joj dokida pravo da određuje što je uopće legitimna politika, a što je, pak, ono što Walter Benjamin, preuzimajući pojam Carla Schmitta, proglašava „božanskim nasiljem“ ili posljednjim činom revolucionarnoga nasilja. (Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, u: Gesammelte Schriften, (ur.) Rolf Tiedemann i Hermann Schweppenhäuser, sv. 7, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1991., sv. II, 1)Pravo suverene odluke bez temelja u nečemu unaprijed postavljenome odlučuje o tome. Ništa se ne događa u ime slobode. Sama se sloboda događa bez imenovanja. Tako Badiou na tragu Lazarusa određuje istinsku politiku ili politiku istine. (Alain Badiou, Abrégé de Métapolitique, str. 35-66.)

Beskonačnost pretpostavlja ponavljanje događaja samo na taj način što se njegova singularnost u nepredvidljivosti „drugoga dolaska“ pokazuje u posvemašnjoj novosti. No, ta novost nije ono isto što i „aktualnost“. Ali nije niti ono isto što i iskonska dimenzija vremena s kojom Heidegger misli događaj (Ereignis) u istovjetnosti i razlici bitka i vremena. Ovo je nadasve posvjedočeno u tekstovima krajem 1930-ih godina kao što su Promišljanja (Besinnung) i Prinosi uz filozofiju: O događaju (Beiträge zur Philosophie: Vom Ereignis). (Martin Heidegger, Besinnung, GA, sv. 66, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1997. i Martin Heidegger, Beiträge zur Philosopie (Vom Ereignis), GA, sv. 65, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2003.)

 U cjelini, kod Badioua se radi o dvojakome pristupu političkome i politici. Jedno je pokušaj razumijevanja ontologije događaja, a drugo teorija subjekta. U oba slučaja radi se o filozofijskome „zasnivanju“ metapolitike kao mišljenja izvan dosega tradicije „političke filozofije“ i izvan dosega tradicije „moderne filozofije svijesti“. Metapolitika je događaj subjektiviranja bez subjekta poznatog iz moderne politike kao što je to suverenost naroda u liberalno-demokratskoj formi države. Ono što Badiou odbacuje u spisu Sažetak metapolitike jest iznimno značajno za daljnji tijek naše interpretacije. To su sve forme dijalektičkoga mišljenja koje ne mogu zahvatiti u složenost nesvodljive „biti“ politike. (Bruno Bosteels, Badiou and Politics, str. 7-8. U Rancièrea, pak, u njegovoj najznačajnijoj knjizi o politici i političkome naslovljenoj Nesuglasnost, pokazuje se da pojam metapolitike označava jednu od tri vladajuće figure „političke filozofije“. Prva je arhepolitika od Platona do Bourdieua, a druga je parapolitika od Aristotela do Hobbesa i Alexisa de Tocquevilla, dok metapolitika pripada Marxu. Njezina je glavna funkcija da nadomjesti realno postojeće institucije u liberalno-demokratskoj formi države („policijski poredak“) emancipacijskom politikom jednakosti. Ukratko, za Rancièrea pojam metapolitike podvrgava realnu političku praksu dvostrukome tipu zabrane: jedan je vezan uz klasu, a drugi uz naciju-državu. Oba su tek „prazni označitelji“ bez univerzalne politike jednakosti, koja se, dakako, uvijek vodi na specifičan način i u singularnome okviru događanja. Vidi: Jacques Rancière, La Mésentente: Politique et la philosophie, Galilée, Pariz, 1995., str. 93-131.)

Zašto je za Badioua politika postala svojevrsnim novim „apsolutom“ da od nje ovisi gotovo sve, svaki mogući događaj u odnosu između ljudi, pa čak i način oblikovanja prostora između bitka kao Mnoštva i događaja kao uvjeta mogućnosti nastanka novoga stanja i situacije? Nesumnjivo, u čitavom njegovu djelu od ranih 1960-ih godina do danas tako visoko mjesto posvećeno politici proizlazi iz uvjerenja da je promjena života moguća samo ako se ujedno time zbiva i promjena mišljenja. Ne možemo mijenjati svijet bez promjene našeg mišljenja ili interpretacije svijeta. Ova „refilozofikacija“ Marxa, međutim, ne znači u rezultatu mnogo više od pokušaja da se pojam svijeta i mišljenja o njemu oslobodi od tragova scijentizma i od naslaga pseudo-humanizma. Sve je to obilježavalo čitanje Marxa i to ne samo u Francuskoj 1960-ih godina.

Ako se politikom ne označava polje moralnih inskripcija, a niti znanstvena verifikacija onoga što se događa u svijetu, onda je Badiouova intervencija u područje nesvodljivosti političkoga uz Rancièrea u suvremenoj filozofiji originalni prilog na putu njegova oslobađanja od čeličnoga zagrljaja ekonomije i kulture, prava i morala, znanosti i kulture. Znamo da je početak tog procesa u znaku Schmittova pojma političkoga kao polemičke borbe i shvaćanja politike u sukobljavanju prijatelja s neprijateljem. Badiou se uopće ne bavi pitanjem tzv. realpolitik. Istini za volju, to je rak-rana gotovo čitave normativističke teorije političkoga i politike od Habermasa i Rawlsa, najznačajnijih predstavnika tzv. liberalnoga konsenzusa, do Deleuzea i Lyotarda, i dakako Rancièrea.   Zbog toga mu se nomos političkoga razotkriva izvan opsesije s idejom suverenosti naroda u modernoj formi vladavine demokratske ili totalitarne države. Ono što je ovdje navlastito jest pitanje može li politika biti mišljenjem kao mišljenjem? Odgovor je na to pitanje potvrdan.

Da, politika je za Badioua singularna i kontingentna forma mišljenja. Stvaranje generičke procedure istine ne dolazi više iz teorije o mnoštvu (ontologija kao matematika). Umjesto toga sada je sve razmješteno u neodredljivost i nepredvidljivost događaja. Praksa u obuhvatnome značenju tog pojma postaje političkom praksom. A u nju su već unaprijed uključene etičke norme i kulturne vrijednosti. To, naravno, ne svjedoči ni o kakvome esencijalizmu, nego upravo suprotno. Etika i kultura u svojim mogućnostima postaju normama i vrijednostima samo iz obzorja političkoga događaja. Nema nikakve etike zasnovane na ideji „ljudske prirode“ niti kulture utemeljene u ideji vječnosti ljudske civilizacije. Umjesto toga ideja beskonačnosti dolazi iz otvorene ontologije Mnoštva kao bitka i političkoga događaja s kojim se mijenja struktura bitka i mišljenje subjekta.

          Iz svega što je rečeno postaje jasno zašto se Badiou tako radikalno okomljuje na inflaciju etičkih „humanitarizama“ i sličnih strategija kulturalizacije politike 1990-ih godina. Tada objavljuje svoj najznačajniji teorijski spis o političkome i politici Sažeci metapolitike. Isto vrijedi i za knjigu o etici. U njoj je sažeto pokazao sve paradokse i aporije suvremene ideologije „etičkoga relativizma“. Time je raskrinkao postmodernu idolatriju Drugoga u službi neoliberalnoga marša globalizacije. (Vidi o tome: Ernesto Laclau, „An Ethics of Militant Engagement“, u: Peter Hallward (ur.), Think Again: Alain Badiou and the Future of Philosophy, str. 120-137.)

Događaj kao „bit“ politike nipošto nije nešto „objektivno“. Kjerkegorovski rečeno, ono što pripada subjektu kao procesu subjektiviranja odlučuje o istini. A pripada mu stoga što je samo subjekt u svojem novome značenju tijela i jezika kao materijalnosti svijeta istinski sudionik, a ne promatrač događaja. Kada se to ima u vidu, onda je razlika između sudioništva i promatranja bitna razlika između politike i estetike. Uostalom, to su dva prokušana puta u pokušaju suočenja s tehničkim usudom mišljenja u 20. stoljeću.

U naše doba svjedočimo procesima repolitizacije i reestetizacije suvremene umjetnosti. Prvi je proces vezan uz društvenu participaciju i kritički angažman umjetnika, a drugi uz posvećenost kultu autonomije umjetnika i njegova djela. Kantova je estetika zasnovana na modelu ravnodušnoga promatrača predmeta ljepote i uzvišenosti. Nietzscheova intervencija, usuprot tome, dolazi iz moći bitka kao postajanja životnih snaga. Subjekt umjetnosti više ne može biti pasivni promatrač djela. Na scenu u velikome stilu dolazi aktivni stvaratelj umjetnosti. Ono što je za Badioua odlučujuće u određenju odnosa između sudioništva i promatranja događaja jest da je istina uvijek na strani aktivnoga sudionika, u individualnome i kolektivnome načinu bitka, dok čin promatranja pripada znanstvenome ili teorijskome činu retroaktivnoga mišljenja. Politika predstavlja formu mišljenja onoga što uopće omogućuje da mišljenje postane istinom bitka. Zato je Badiouova posljednja nakana da izvede osnovne elemente jedne politike istine. Ništa više i ništa manje od toga.

3. Intervencije: Politika bez subjekta?

Tko je istinski subjekt emancipacijsko-revolucionarne politike događaja danas? Na to je pitanje moguće odgovoriti tako da sažmemo rezultat svega što je dosad iskazano u interpretaciji pojma političkoga i politike u Badioua. Ako je sam događaj kao temeljni pojam suvremene filozofije od Heideggera do francuskih poststrukturalista i neomarksista doživio mnoštvo recepcijskoga svođenja na ovu ili onu verziju politike i voluntarizma subjekta, onda postaje bjelodano da pitanje događaja nadilazi ontologiju i smjera pitanju o smislu „novoga“ subjekta. Na prvi pogled taj veliki povratak „natrag“ u jezgru novovjekovne filozofije otpočinje još u Sartrea i Lévinasa, koji se prvi suočavaju s problemom ontologije i djelovanja. Kod Sartrea je riječ o nenapisanoj Etici nakon njegova glavnoga djela Bitak i ništavilo (L’Etre et le Néant), a kod Lévinasa je taj problem otvoren s etikom bezuvjetno Drugoga već u njegovome glavnome djelu Totalitet i beskonačno (Totalité et Infini).

U oba slučaja radilo se o pokušaju da se Heideggera nadopuni zbog toga što je u Bitku i vremenu (Sein und Zeit-u) izostalo tematiziranje ljudskoga su-bitka (Mit-Sein), odnosno zajednice i društvenosti. Lévinasov etički obrat bio je prvi pokušaj da se ontologija rastemelji na taj način da njezino glavno pitanje o konačnosti bitka postane pitanje o beskonačnosti ljudskoga odnosa s Drugim. Ateistički humanizam egzistencijalizma (Sartre) i ateologijska etika Drugoga „utemeljena“ u suosjećanju s patnjama bližnjega (Lévinas) otvorili su mogućnosti novoga promišljanja subjekta izvan tradicionalne metafizike. No, bilo je jasno da Sartreov dualizam bitka i ništa vraća u igru pitanje subjekta na način egzistencijalne odluke i projekta frustriranoga pojedinca u mrežama već uvijek nemilosrdne društvene zajednice kojom vladaju zakoni „druge prirode“ poput kapitalističkoga tržišta i odsutnosti empatije. Tako je, zapravo, subjektivizam egzistencijalnoga projekta i etički obrat spram lica bezuvjetno Drugoga označio ulazak problema djelovanja subjekta u zajednici na specifičan način „nedostatka“. Subjekt je konstituiran nedostatkom vlastita položaja u svijetu time što je bačen u okrilje bitka-u-svijetu na način egzistencijalne mučnine i etičke tolerancije nasilja.

          Namjesto konačnosti u epohalno-povijesnome pokazivanju bitka u njegovoj smislenoj artikulaciji u vremenu, dobili smo put u unutarnjost fihteanskoga subjekta i odlazak u nebeske visine etičke teodiceje bez metafizički i teologijski shvaćenoga Boga. Problem nije kako nadmašiti Heideggerovo mišljenje događaja (Ereignis), već kako se suočiti s temeljnim pojmom njegova mišljenja nakon Bitka i vremena (Sein und Zeit). Imenovao ga je ponajprije riječju „makinacija“ (Machenschaft), a potom „postavom“ (Gestell). Sjetimo se da to znači sljedeće: bit tehnike nije ništa tehničko. (Martin Heidegger, „Die Frage nach dem Technik“, u: Vorträge und Aufsätze, GA, sv. 7, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2000., str. 7-36. )

Ni jedan postojeći način zbivanja političkoga i politike, niti jedna postojeća forma države ne može se nositi s bezuvjetnim nihilizmom tehnike. Razlog leži u tome što je samo djelovanje već bitno određeno iz tehničkoga sklopa mišljenja. Problem je u određenju „biti“ mišljenja, a ne bitka. No, jedno je nemoguće bez drugoga. Bitak i subjekt mogu se misliti u svojim ontologijsko-političkim nesvodljivostima tek iz kontingencije događaja. Ako je za Badioua politika događaj (événement) u svojem misteriju stvaranja „novoga“ stanja i situacije, onda je temeljno pitanje na koje u njega ne nailazimo na vjerodostojni odgovor sljedeće. Kako se politika kao forma mišljenja uopće može i pod kojim uvjetima razračunati s biti tehnike ako je već uvijek riječ o onome što Heidegger u Promišljanjima (Besinnung) iz 1938. godine naziva pojmom apsolutne moći? A to pretpostavlja:

          (1)  ono dinamičko što se odnosi na ozbiljenje snage;

          (2) ono totalno što pogađa načelo moći tako da ništa izvan toga okružja djelovanja više ne može imati svoju nevinost i ne može se smatrati „zbiljskim“;

          (3) ono „imperijalno“ koje proizlazi iz zapovjednoga karaktera moći i potire bilo kakvu mogućnost iznimke i slučaja u vlastitome okružju;

          (4) ono racionalno u kojem se prepoznaje računalni karakter mišljenja u zatvorenome sklopu snaga izvršenja;

          (5) ono „planetarno“ što pokazuje da moć više nije samo „totalna“ i usmjerena na jednu državu i jedan narod, nego svoje granice ima tek u granicama nastanjene zemaljske kugle poput atmosfere i stratosfere, što znači da se planet u cjelini odnosa i slika moći osvaja u „prodoru“ i tako neutralizira moguće planetarne protivnike. (Martin Heidegger, Besinnung, str. 18.)

Ako je alternativa takvom mišljenju za Heideggera bila povlačenje u promišljanje tragova „drugoga početka“ u poetskome jeziku Hölderlina i probljesku onoga što je činio Nietzsche na svojem putu mišljenja kritike metafizike kao nihilizma, što Badiou neizmjerno poštuje jer je otvorilo posve druge putove antifilozofiji u traganju za spasonosnim izlazom iz jednosmjerne ulice modernosti, onda je drugi put ili alternativa koju Badiou najuvjerljivije zagovara u suvremenoj filozofiji ona koja napušta etičke obrate i sve stavlja na kocku politike. Treće ne postoji. Osim, dakako, u pokušaju da se tehnički sklop rastemelji i razgradi do nove mitopoetske tehnosfere. To su nastojali izvesti Simondon i Deleuze. (Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Aubier, Pariz, 2012. i Gilles Deleuze i Felix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, Continuum, London-New York, 1987.)

Badiouovo mišljenje povratka „dijalektičkome materijalizmu“ i ideji subjekta, koji predstavlja hibrid između Sartreova projektivnoga sebstva i Lacanove decentrirane artikulacije simboličke pukotine u realnome, izvedeno je iz kritike svih paradigmi „kapitalo-parlamentarizama“, odnosno postavljanja politike institucionalnom moći države-nacije-poretka na zasadama liberalnoga shvaćanja demokracije. Nije stoga slučajno što se čak ironično odnosi spram različitih ljevičarskih ontologija politike. Naziva ih nepodesnim imenom „demokratskoga materijalizma“. A one u svojim temeljima pretpostavljaju logiku pluralnoga bitka i različite postmoderne ideje razlike i Drugoga.

Paradoks je sljedeći. Badiou kao i Deleuze izvršili su svojevrstan obrat metafizike kao ontologije. Deleuze je preko Spinoze, Nietzschea, Bergsona, Whiteheada i Simondona bitak rastvorio u ideji mnoštva i razlike, dok je Badiou ontologiju u svojem glavnome djelu Bitak i događaj u kritičkome dijalogu s Heideggerom preusmjerio na pitanja matematičke teorije skupova. Ovo su u 20. stoljeću posebno razradili Cantor i Cohen. (Alain Badiou, Theoretical Writings, Continuum, London-New York, 2004. Vidi o tome: Ray Brassier, „Nihil razdvojeno: Zapažanja o ontologiji oduzimanja i mislećem kapitalizmu“, Up & Underground: Critical Theory Dossier, br. 27-28/2015., str. 63-69.)

Njegova filozofijska kritika „antifilozofije“ bez koje, pak, ne bi mogao dospjeti do glavnih otkrića s figurama poput Heideggera i Lacana, primjerice, u bitnim dosezima predstavlja kritiku postmoderne i njezinih temeljnih pojmova razlike, multikulturalizma, tolerancije, Drugoga itd. Povratak subjektu, međutim, nije moguć a da se prethodno ne izgradi jedna nova teorija subjekta. Ona se kao i ontologija (bitak kao Mnoštvo) i mišljenje događaja kao politike istine ne zasniva na starim pojmovima metafizike, već na onima što ih najradikalnije kritizira. Badiou je „materijalistički postmoderni platonist“. Po tome je najbliži Deleuzeu. Ali s tom razlikom što je njegov pojam beskonačnosti matematičko-politički. Nije li to nešto nemoguće i uistinu apsurdno? Kako je moguće da se znanost o brojevima povezuje s politikom? Vidjeli smo da to nije samo moguće, nego je u svojoj „nužnosti“ put do čistih kontingencija. Neodređenost, rizik, nepredvidljivost, nemogućnost onoga mogućega kao realno, nepostojeće koje nije odsutnost postojećega, već struktura potencijalnosti u realnome – sve su to pojmovi s kojima se neprestano susrećemo u teoriji složenosti (complexity theory), teorijama determinističkoga kaosa i teorijama emergencije. Kontingencija jest „bit“ događaja i stoga je riječ o glavnome pojmu Badiouove „političke ontologije“. Subjekt koji se otuda pojavljuje nositeljem emancipacijsko-revolucionarnih ideja poput komunizma jest mnoštvo-kao-partikularna univerzalnost. Ali ne i kao ono mnoštvo (multitude) koje Antonio Negri i Michael Hardt nazivaju novim subjektom totalne revolucije globalnoga kapitalizma. (Michael Hardt i Antonio Negri, Multitude: War and Democrarcy in the Age of Empire, Penguin Books, London, 2004.)

U Badioua je subjekt kontingentan. Uvijek je riječ o proizvodu specifičnoga događaja. Taj se događaj zbiva u konkretnoj i singularnoj situaciji. Ona se ne može prenijeti u drugu situaciju, a da se pritom ne dogodi nasilje nad zbiljom. Nije stoga teško objasniti zašto su neomarksističke kritike neoliberalnoga kapitalizma i hegemonije Amerike u političkoj artikulaciji moći „novog svjetskoga poretka“ uvijek i kritike tzv. izvoza demokracije u zemlje Trećega svijeta. Problem je u tome što se iza lažne univerzalnosti ideja ljudskih prava i demokratske ideologije skriva brutalna moć neokolonijalizma. Badiou zauzima stajalište s podrijetlom u Marxa. Ali ono je zapravo totalna revizija Marxa, kao što je to bjelodano i u slučaju Slavoja Žižeka. Naravno, podrijetlo takve pozicije nalazi se u Althusserovome čitanju Lenjina. (Luis Althusser, Lénin et la philosophie & suivi de Marx & Lénine devant Hegel, La Découverte, Pariz, 1982.)

Vodeće ideje nisu više Marxove, već lenjinističke i maoističke. One se pojavljuju u novome ruhu kritike postmoderne i postmarksizma protiv „liberalnoga konsenzusa“. U čemu je revizija? Jednostavno u tome što je Badiou nastojao uspostaviti političku ontologiju događaja na taj način da je subjektu pripisao gotovo mistične crte novoga apsoluta. Nakon Lukácseve Povijesti i klasne svijesti u kojoj je na hegelovskim tragovima staljinističko shvaćanje Partije dobilo ontologijsko utemeljenje subjekta revolucije, onog o-i-za-sebe što se ozbiljuje na kraju povijesti kao apsolutni duh, sada se povijest suspendira i neutralizira.

Umjesto povijesne dimenzije Marxova historijskoga materijalizma, Badiou oživljava „dijalektički materijalizam“. Samo što sada umjesto Engelsove dijalektike prirode i pojma „nužnosti“, kojim komunizam mora doći nakon kapitalizma, postulira nadolazeću zajednicu zasnovanu na logici Mnoštva i kontingencije. Ništa nije unaprijed određeno. Umjesto na bitku, sada je sve na događaju metapolitike subjekta bez imena. Zašto se taj subjekt više ne može imenovati? Zašto to nije radnička klasa kao u Marxa, nego sada dobiva prizvuk neodređenosti i singularnosti stvaranja iz situacije? U svojoj bitnoj razlici, primjerice, subjekt revolucionarnih događaja u Arapskome proljeću nije ni klasni, niti nacionalni. Njegova se politička određenost može izvesti samo iz logike suprotstavljanja:

          (a) autokratskim i despotskim poretcima lokalno-regionalnih oligarhija i

          (b) neokolonijalnome poretku koji počiva na demokratskome konsenzusu o vladavini zapadnjačke civilizacije koja umjesto političkih ciljeva sada težište prebacuje na ekonomsko-kulturalni način porobljavanja.

          Na taj se način pitanje subjekta svodi na dokidanje onoga što je Marx u Kapitalu postavio pitanjem supstancije-subjekta čitavog povijesnoga procesa. Kao i svi drugi francuski mislioci na tragu Heideggera, tako i Badiou pokušava pronaći alternativu u pronalasku novoga političkoga subjekta. U situaciji kada rad i kapital više nisu postavljeni na način industrijske paradigme odnosa kako je to bilo u Marxovo vrijeme ni subjekt više ne nosi značajke partikularne univerzalnosti. Definicija pojma rada uvođenjem kompjutorske tehnologije dovela je do bitne promjene u određenju onoga što nazivamo materijalnošću. Nematerijalnost rada u digitalnoj ekonomiji stvara emergentne mreže „subjekta“. S onu stranu binarnih opreka rada i slobode smješta se njegova „subjektnost“.

Rad nadilazi pojam klase, kao što neoimperijalni poretci politike nadilaze pojam suverenosti nacije-države. Voluntarizam politike istine novoga subjekta, međutim, sastoji se u tome što je njegov nastanak krajnje politički upitnim i etički skandaloznim. Ovo isto tako vrijedi i za Žižekovu političku poziciju. (Slavoj Žižek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, str. 171-244. i Slavoj Žižek, The Parallax View, str. 272-330.) Bez napuštanja Lenjina i Maoa i bez samokritike maoizma u onome što nije tek nasljeđe 1968. godine Badiouova politička ontologija, čije je središte prazno, da parafraziramo podnaslov Žižekove najznačajnije knjige poslije Sublimnoga objekta ideologije, a subjekt bez događaja poput izgubljenoga i napuštenoga kolektivnoga individuuma tumara bespućima tzv. realpolitik, ostaje samo još jedna neuspjela avantura mišljenja politike. Ipak, politika može biti mišljenjem samo ako u sebi otvori put spram onoga događaja koji se ne svodi na puku bezuvjetnu volju za akcijom protiv „kapitalo-parlamentarizma“, a da ta volja i ta akcija ne završi na praznim barikadama. Naposljetku, one više nikome ništa bitno ne znače.

          Razlog počiva u strukturnoj „prirodi“ stvari. Nova ontologija tehnosfere ovdje se pokazuje presudnom. Badiou joj nije posvetio onoliko pozornosti koliko je to izveo Deleuze u Tisuću platoa i manjim spisima koji su obilježili kraj 1980-ih i početak 1990-ih godina, poput glasovita ogleda „Postscript uz društva kontrole“. (Gilles Deleuze, „Postscript on Societies of Control“, October, Vol. 59, 1992. (zima), str. 3-7.) Riječ je o problemu odnosa između bitka kao postajanja – promjena shvaćanja rada u kibernetičkome modelu djelovanja globalnoga kapitalizma – i procesa nastanka novih odnosa u svjetlu vladavine umreženih „društava kontrole“. (Michel Foucault, Naissance de la biopolitique: Cours au College de France, 1978-1979.,Seuil-Gallimard, Pariz, 2004., str. 325-329) Znanost i tehnologija u svojim generičkim procedurama stvaranja istine u potpunosti mijenjaju položaj subjekta. A to znači da ga razmještaju iz radnoga procesa i postavljaju u samo središte kognitivnoga kapitalizma kao aparat ili dispozitiv jedne moći vladavine zasnovane na racionalnome upravljanju i logici totalne subjektivacije „iznutra“.

To je u svojim predavanjima o biopolitici posebno analizirao Michel Foucault, govoreći o paradigmi neoliberalizma kao novoga diskursa moći, ideologije, strategije, načina preobrata kapitalizma iz logike proizvodnje u logiku spekulativno-financijskoga managementa. (Michel Foucault, Naissance de la biopolitique: Cours au College de France, 1978-1979.,Seuil-Gallimard, Pariz, 2004., str. 325-329.) Što se nakon toga događa sa subjektom? On više nije ni svijest, ni duh, ni rad, ni želja, a niti pobunjeno tijelo u političkoj akciji subjektiviranja. Subjekt postaje kibernetički sklop novih odnosa. Sve se to zbiva na isti način kojim se pojam aktera u socijalnoj psihologiji nadomješta pojmom interaktora, a koji rabi sociolog znanosti Bruno Latour. Umjesto intersubjektivnosti na djelu je interobjektivnost. ( Bruno Latour, „On Interobjecivity“, Mind, Culture and Activity, Vol. 3, br. 4/1996., str. 228-245. i Žarko Paić, „Bijele rupe: Tijelo kao vizualna fascinacija“, u: Zaokret, Litteris, Zagreb, 2009., str. 211-381.) To samo znači da se pitanje subjekta, bez obzira u čemu se „sada“ i „ovdje“ nastoji upisati ili, govoreći tradicionalnim jezikom ontologije što jest njegova „bit“, ne može više izvesti nikakvim pozivanjem na radikalnu promjenu uvjeta mogućnosti političkoga djelovanja.          

          Heidegger je bio u pravu. Problem nije u društvenim odnosima ili političkoj artikulaciji moći u doba tehnosfere. Pokušaj da se političkome vrati „izgubljeno dostojanstvo“ od Schmitta i Benjamina do Badioua i Agambena obuhvaća „višak“ onoga što pripada božanskome i teologiji. Alain Badiou prvi je otpočeo s ateologijom novoga događaja kao političke reartikulacije mišljenja sv. Pavla za nadolazeće doba nestanka jednakosti i pravednosti iz svijeta globalne civilizacije nihilizma. Politika bez svetoga kao da gubi onaj trag misterija i mistike događaja, a materijalizam u svojem novome ruhu kao da gubi nešto tajanstveno i neodredljivo.

Nestanak „Velikoga Drugoga“ u apsolutnoj imanenciji svijeta kao i nestanak emancipacije i revolucije „biti“ takvoga svijeta nužno je preusmjerilo traganje za mišljenjem „druge i drukčije“ politike od one koja više nema pred sobom pitanje subjekta u stalnome insceniranju akcije. Naprotiv, preostaje tek pitanje o onome što događaju u njegovome izostanku ili očekivanju daje drukčiji smisao od puke utjehe, pa bila ona i militantni korak do „božanskoga nasilja“. Na kraju se pokazalo da je posljednji korak ovoga obrata od suverenosti politike do politike istine zaokret spram „političke teologije“. Umjesto revolucije kapitala unutar jezgre njegove misleće supstancije, koju danas provode biokibernetika i biogenetika u uspostavi umjetnoga života (A-Life) i umjetnoga uma (A-Intelligence), posljednji je zaokret onaj koji vodi do „revolucije“ subjekta u sebi samome. To je  zaokret što se nalazi u okrilju politike kao teologije događaja. Čak i kada u slučaju Badioua imamo formalno bezbožni pristup svijetu, ista je bit stvari. Bog je u Deleuzea postao sustav kontrole postajanja, hermetični neognostički proces stvaranja u beskonačnost prema modelu umjetnika što stvara ex nihilo. Za Badioua, pak, „sekularna mistika“ događaja zahtijeva militantni politički subjekt. Bez njega nikakvo očekivanje spasa više nema smisla. Kao što to efektno kaže Žižek u Paralaksi protiv Heideggerove strategije opuštenosti: „Gelassenheit? No, thanks!“ ( Slavoj Žižek, The Parallax View, str. 278-288.)

Što da se radi s  tim povratkom kršćanskome nasljeđu emancipacijsko-revolucionarnoga mišljenja? (Vidi o tome: Tine Hribar, Evangelij po Nietzscheju, Nova revija, Ljubljana, Ljubljana, 2002., str. 215-295.) Gotovo, pa ništa. Prisvajanje figure univerzalnosti vjere u nadolazeću zajednicu jednakosti i pravednosti povezuje mesijansku nadu u događaj s apokaliptičkim scenarijem propasti staroga svijeta. Badiou, Žižek, Agamben i njihova traganja za subjektom nadolazeće zajednice iz duha politike kao istine bitka, nije li to zapravo samo vrtnja u krugu istih pretpostavki s kojima se suvremena filozofija nakon Heideggera našla u bespućima? Od svega toga preostaju samo dva puta do iste nemoguće točke. Jedan je onaj obilježen znakovima politike, a drugi pokušajima estetike. A oba su puta tek kolosalnim promašajima.

U nemogućnosti razračunavanja s „biti“ tog čudovišnog i toliko jednostavnoga, ali upravo stoga nerasklopljiva tehničkoga sklopa, protječu svi ti silni radikalizmi antifilozofija, politika, demokracije. Promašiti ipak može samo onaj koji mnogo misli. Badiou je zacijelo jedan od njih.