Žarko Paić

Uvod: Porobljavanje života i ljudska prava

Iskustvo biopolitike nadilazi njezino pojmovno određenje. Da bi život kao goli fizički opstanak mogao postati predmetom moderne politike očigledno se u povijesti moralo dogoditi nešto čudovišno. U eseju Hermanna Brocha iz 1949. godine „Ljudsko pravo i ono zemaljski-apsolutno“, jednog od najznačajnijih književnika 20. stoljeća, austrijskoga psihologa, filozofa i romanopisca, autora Vergilijeve smrti i Mjesečara, političkog emigranta pred nacizmom u Ameriku, otvara se temeljni problem odnosa između totalitarizma i biopolitike. Dakako, Broch nije upotrijebio taj danas toliko prošireni pojam svođenja politike na životno samopotvrđivanje totalne moći vladavine zajednicom. Međutim, ono što je ovdje jedino važno jest da je u eseju napisanom netom poslije drugoga svjetskoga rata, nakon strahotnoga iskustva masovnoga uništenja židovskoga naroda u nacističkim koncentracijskim logorima, Broch postavio odlučno problem granica ljudske slobode.

          Porobljavanje čovjeka u modernome razdoblju političkih ideologija i apstraktne vladavine demokratskoga poretka kao da iznosi na vidjelo kako je više nemoguće odrediti bit čovjeka iz klasične humanističke tradicije filozofije. Između očovječene životinje i pukog biološkoga stvora čovjek se ne definira drukčije negoli stupnjem akumulacije i raspologanja moći nad Drugime (prirodom, čovjekom, stvarima). Ono pod-ljudsko, koje razara nad-ljudsko duhovno iskustvo života, proizlazi iz ambivalentne strukture moderne artikulacije društva, države i kulture. Tehnologijska mogućnost totalnoga uništenja Drugih, ili njihovo preventivno odstranjenje iz suverene političke zajednice nacije-države, samo je čudovišno izopačenje ideje da čovjek može neograničeno vladati životom Drugih ukoliko je njegova priroda proširenje animalnoga do stupnja tehnologijski nadmoćnoga stvora. Broch stoga nepogrešivo definira krajnju mogućnost izopačenja ljudskosti u figuri onoga koji se više uopće ne može smatrati čovjekom jer je sveden na biološke nagone i goli opstanak. Cjelokupni novovjekovni humanizam iščezava u strahotama koncentracijskoga logora za istrebljenje nearijevskih naroda i rasa. Biološka redukcija čovjeka na ljudski materijal dovodi do toga da Broch može s najvećom mogućom preciznošću kazati da je to „smeće koje još samo stenje“. (H. Broch, „Ljudsko pravo i ono zemaljski-apsolutno“, u: Duh i duh vremena, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007., str. 158. S njemačkoga preveo N. Petrak)

Granice ljudske slobode postavljene su nekom primarnom moći života. Ona ne proizlazi iz težnje za pravednošću, jednakošću i srećom ljudskih bića u zajednici, nego iz neke čudovišne prirodne sile. Tako je Broch nastanak totalitarne države shvatio na krajnje paradoksalan način. Totalitarna je država rezultat racionalnosti prosvjetiteljstva i iracionalnosti romantike. Postavka je bila naizgled srodna Adornovoj i Horkheimerovoj ključnoj ideji iz Dijalektike prosvjetiteljstva. Ali nesvodivost te mračne spoznaje o kaosu života, koji nadvladava mogućnost pomirenja racionalnoga i iracionalnoga u modernoj zapadnjačkoj povijesti, bila je u tome što je ljudska sloboda kao uvjet moderne demokracije svedena na životno samopotvrđivanje moći prirode. Porobljavanje čovjeka rezultat je temeljnoga izopačenja slobode. Institucionalni poredak tlačenja nije stoga ništa čudovišno po sebi, nego jest simbolička razmjena života i smrti zbog magije primitivnoga oblika zajednice.

          Budući da totalitarna država porobljava svoje podanike terorom, moderni je poredak demokratske vladavine tek pokušaj da se racionalizira iracionalna sila primarne vladavine. U zamjenu za društvenu sigurnost, kulturnu samoproizvodnju simboličke vrijednosti duhovnoga života, čovjek pristaje na krvožedni poredak neslobode. Mnogo je aktualnih primjera potvrde ove postavke. Zbog prijetnje terorizma u liberalnim demokracijama Zapada, osobito nakon napada al-Qa’ede 2001. godine i rušenja zgrade Svjetskog trgovačkoga centra u New Yorku, otpočeo je proces ograničenja građanskih prava. Strah od masovnoga napada na središta velegradova u SAD-u i Europi prometnuo se u političku paranoju s racionalno-iracionalnim razlozima razotkrivanja ideologijskoga neprijatelja u islamskome fundamentalizmu. Bio je to simbočki trenutak početka govora o novome „demokratskom totalitarizmu“ zbog uvođenja strogih mjera nadzora nad slobodom kretanja građana.

Moć novih medija s njihovom savršenom vizualizacijom stvarnoga života u stvarnome prostoru i vremenu bila je istodobno praćena postupnim dokidanjem sigurnosti i privatnosti života kao temeljne pretpostavke liberalnoga koncepta slobode. (R. Dahrendorf. Versuchungen der Unfreiheit: Die Intellektuellen in Zeiten der Prüfung, C.H. Beck, München, 2006.) Broch je, dakle, za razliku od Hannah Arendt totalitarizam shvatio apovijesno s onu stranu ideologijsko-političkoga određenja modernoga doba. (Spor između Hermanna Brocha i Hannah Arendt o biti totalitarne vladavine iznosi u svojem članku K. Sauerland („Hermann Broch und Hannah Arendt über die Menschenrechte: Ein Missverständnis“ – http://artsci.wustl.edu/-iab/veszprem/sauerland-pdf). Njegova je teza da je posrijedi nerazumijevanje istomišljenika oko problema prirodnoga prava, ljudskih prava i totalitarizma. Za Brocha je totalitarizam fenomen masovne psihologije nacizma, a za Arendt ideologijsko-politički fenomen sustava moći u funkcioniranju modernoga političkoga poretka.)

Suvremene analize fenomena i pojma biopolitike ne osvrću se gotovo nikad u pravilu na navedeni Brochov esej. Ali nezaobilazna je, s druge strane, kritička analiza totalitarizma, politička antropologija i predskazanje Hannah Arendt da će 21. stoljeće biti stoljeće masovne imigracije stanovništva. Time će doći do nestanka tradicionalnih pojmova nacije-države u tvorbi novoga političkoga identiteta. Raskorijenjenost i nemogućnost dobivanja državljanskih prava u ne-urođenim nacijama-državama nakon etničkih ratova, sloma političkoga kolonijalizma i izbjeglištva iz ekonomski nerazvijenih dijelova Trećega svijeta u zapadne države Arendt je nazvala „paradigmom nove povijesne svijesti“. (G. Agamben, „Au-della des droits de l’homme“. Libération, 9-10. lipnja 1993.) Može se čak ustvrditi da je upravo Arendt u svojim analizama života kao političkoga djelovanja u zajednici otvorila problem biopolitike i prije no što je on zaslugom Foucaulta postao ključnim pojmom suvremenih društvenih-humanističkih znanosti. (Ž.Paić, Politika identiteta: kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005., str. 172-173. i Ž. Paić, Moć nepokornosti: intelektualac i biopolitika, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2006., str. 55-56.)

Zbog čega je uopće bitno uputiti na jedan esej književnika o granicama ljudske slobode i prirodnome pravu, ako smo već unaprijed rekli da je posrijedi mislilac, koji je iz radikalne kritike modernoga doba kao raspada vrijednosti došao do ideje o totalitarnoj vladavini kao racionalno-iracionalnome poretku svođenja čovjeka na pukog biološkoga stvora? Na posljetku, ta je analiza začudno hibridno povezivanje nespojivoga – prosvjetiteljstva i romantike, racionalizma i iracionalizma. Moglo bi se čak i analogijski pokazati da je otuda moguće povezati liberalnu kritiku autoritarne države i teoriju izvanrednoga stanja u ideji totalne države (Franz Neumann i Carl Schmitt). Samo je jedan razlog zbog čega valja u raspravi o biopolitici i njezinim preobrazbama krenuti iz Brochove apovijesne perspektive. Prirodna i ljudska prava nisu nešto apovijesno, nego povijesno očitovanje slobode kao uvjeta mogućnosti istinskoga života uopće. Broch je stoga pretpostavio da život nije nešto čudovišno primarno što omogućuje magijski poredak zajednica u povijesti. Posve suprotno, sloboda vođenja života u njegovim primitivnim i modernim oblicima očitovanja uvjet je mogućnosti egzistencije čovjeka i njezine negacije u totalitarnome poretku.

          Biopolitika otpočinje kao moderna artikulacija moći suverene države da vlada nad svojim državljanima ulazeći u „njihove živote“. Ona je politička moć nadzora nad životom kao prirodom, kulturom i simboličkim poretkom vrijednosti. Granice su ljudske slobode istodobno i istinske granice biopolitičke produkcije života u suvremenim političkim poretcima. Neoliberalni poredak globalizacije ideologijski podjarmljuje slobodu pojedinca na taj način što život svodi na hiperprodukciju roba/stvari pod uvjetima znanstveno-tehnologijske preobrazbe prirode u kulturu. No, ta je preobrazba moguća samo u okvirima globalne kapitalističke proizvodnje. Ovdje znakovi između stvari postaju označitelji pervertiranih društvenih odnosa. (G. Agamben, Homo Sacer: Die souveraine Macht und das nackte Leben, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002. i S, Žižek, The Parallax View, The MIT Press, London, 2006.)

Sloboda je uvjet mogućnosti biopolitike kao tehnologijski postvarenoga života. Da bih pokazao povijesno-analitički granice pojma biopolitike, te uputio na njezine preobrazbe u društvenom i kulturnome obzorju uporabe, valja ponajprije pregledno iznijeti različite teorije o biopolitici od samoga nastanka pojma. Nakon toga je nužno pokazati kako se i s kojom argumentacijom taj pojam analizira u mišljenju politike Michela Foucaulta – glavnog teoretičara biopolitike – i koji su mu dosezi u razumijevanju suvremene politike i kritike ideologije. U zaključku će se nastojati obrazložiti temeljna postavka o biopolitici kao „širenju područja borbe“ (Houllebecq) subjekata/aktera postmoderne demokracije u tvorbi identiteta nove politike, koja u sebi uključuje ideje slobode i života kao nove kulture u globalno doba. Kao i sa svim optjecajnim pojmovima društveno-humanističkih znanosti u doba vladavine biotehnologije i humane genetike, tako se i biopolitika neizbježno susreće s promjenom paradigmi razumijevanja svijeta, života i prirode. Ovo je samorazumljivo nakon spoznaje da stvarnost više ne postoji izvan njezine znanstveno-tehnologijske tvorbe.

          Taj je obrat rezultat promjene koju od 1960-ih godina nazivamo postmodernom (re)produkcijom života kao medija, stroja, stvari. Doba koje nadilazi kritiku ideologije kao lažne svijesti ili kao obmane, varke, iluzije, pretpostavlja da liberalna demokratska vladavina u svim svojim kulturnim dostignućima filozofije, znanosti, umjetnosti i religije nije „imuna“ od mogućnosti izopačenja u autoritarne i nadzorne poretke ograničenja slobode u ime „zdravoga života“, „prirodne ravnoteže“, „logokratske vladavine elita“, te da sam život prelazi granice prirode i kulture, postajući poprištem borbe za novom (re)produkcijom moći u svijetu tehnologije vladanja ljudskim životima. Deleuze i Guattari nazvali su to „rizomatskim kapitalizmom tijela bez organa“. (G. Deleuze/F. Guattari, L’Anti-Oedipe, Minuit, Pariz, 1972.) Nije li upravo biopolitika konačno stanje dovršetka prirodnih i ljudskih prava u vladavini samoga života kao totalno organizirane discipline suvremene političke razmjene tijela bez organa?   

1. Pojam biopolitike: teorije, diskurs, analitika

Što je to – biopolitika? Odgovor na to pitanje nije jednoznačan. Već je u samome sklopu jasno da se pojam etimologijski može razložiti na dvoje: život (grč. bíos) i na politiku. Ovdje nije potrebno posebno govoriti o tome da se od Aristotela do politologijskih teorija o smislu i značenju politike, političkoga i politizacije danas očuvala ideja da je politika ljudska djelatnost kojom se svi ljudski odnosi, uključujući i one koje čovjek ima s okolnim svijetom (prirodom) i drugim bićima organskoga svijeta, reguliraju kao politički odnosi u zajednici u određenom povijesnome porostoru i vremenu. Problem je u proširenju samoga pojma. Kao i u svim danas izvedenim pojmovima slične semantičke i semiotičke naravi, poput, primjerice, biofilozofije, biosemiotike, bioetike itd., prefiks koji ima grčku riječ u općem značenju života reducira se na biologijski prošireni pojam života. Tako je nejasno je li riječ samo o proširenju pojma politike i djelovanja, jer politika se ne bavi valjda nečim drugim negoli životom čovjeka u zajednici, ili je time bitno reducirana politika na specifične javne politike, koje se bave određenim aspektima javnoga reguliranja ljudskoga života u suvremenim državama. Biopolitika može biti skupni naziv za sve promjene koje pogađaju život ljudi u modernome i postmodernome društvenome sustavu potreba. Ona to može biti samo stoga jer je informacijsko-komunikacijski poredak suvremenoga svijeta umreženi poredak različitih diskursa o životu i to ne tek iz jedne dominantne kulture.

          Pojam biopolitike je koncem 20. i početkom 21. stoljeća ušao u samo središte rasprava filozofije politike, prava i u široko interdisiciplinarno područje društveno-humanističkih znanosti. (T. Lemke, Biopolitik zur Einführung, Junius, Hamburg, 2007. i R. Esposito, Bíos: Biopolitics and Philosophy, Minnesota University Press, Minneapolis, 2008.) Kao što u prvome poglavlju svoje knjige Bíos: biopolitika i filozofija, naslovljenom „Zagonetka biopolitike“, ustvrđuje talijanski filozof politike Roberto Esposito, time nisu klasični pojmovi pravne tradicije i politologije – „pravo“, „suverenost“ i „demokracija“ – izgubili svoje značenje. ( R. Esposito, nav. djelo, str. 13-14.) Oni su, naprotiv, izgubili normativnu i deskriptivnu težinu. To se dogodilo zbog temeljne promjene nastale u globalno doba. Umjesto fiksne kategorije državljanstva nacije-države svjedočimo o raspadu modernoga prostorno određena nastanjivanja i života čovjeka na ograničenom prostoru zajednice. Objekt biopolitike postaje supstancija ili glavni element nečega što se nalazi u rascijepu između „izvan“ i „unutar“, u jazu između nacije i onoga što nadilazi pojam nacije, u procijepu između tradicionalnoga pojma države i obnove imperijalnoga poretka. Ali objekt biopolitike nije drugo negoli supstancija toga „između“ života i politike.

          Čini se da je područje koje pokriva pojam biopolitike ipak ponajviše određen nečime izvan toga „između“. To je područje ponajprije ono koje pokriva život čovjeka u njegovu biološkome fizičkome trajanju, koje se nastoji produžiti i učiniti ga dostojnim čovjeka. Pod time se podrazumijeva njegovo temeljno „prirodno pravo“ na zdrav i sretan život. Na posljetku, svi ustavi novovjekovnih liberalnih demokracija, a osobito američki, postavljaju svrhom političke zajednice potragu za dosezanjam metafizičkoga pojma sreće (Pursuit of happiness). Zdravlje čovjeka pretpostavka je da bi uopće duhovno blaženstvo moglo biti ispunjeno. Sloboda čovjeka kao političkoga bića pretpostavlja normalno stanje zdravlja. Ono se ne može definirati negativno kao ono drugo no što je bolest ili kao odsutnost bolesti, nego upravo kao stanje koje u svojem egzistencijalnome ustrojstvu čovjeka označava nesmetano fiziologijsko, psihičko, psihološko i duhovno obavljanje poslova te zbrinjavanje u okolnome svijetu.

(Rasprave o kriteriju kojim se može definirati fizičko-metafizički pojam „zdravlja“ i „normalnosti“ uvijek su, paradoksalno, kao i u slučaju fenomenologijskoga pristupa tijelu kao objektu kod Merleau-Pontyja i Lacana vođene patološkim oblicima pojavnosti tijela u svijetu (Ž.Paić, Zaokret, Litteris, Zagreb, 2009). Na taj se način u suvremenim sociologijskim istraživanjima zdravlja kao kulturne odrednice ljudskoga kapitala (human capital) uvijek mora pretpostaviti nekovrsno biopolitičko stanje – promjenu smisla bolesti kao anomalije. Bolest i fizički nedostaci tijela u suvremenom društvu, zahvaljujuči napretku znanosti i tehnologije u biomedicinskim dostignućima, normaliziraju se kao antropotehnički uvjeti produženja ljudskoga života. Ono prirodno kao ono o-sebi već je Hegel u Fenomenologiji duha dekonstruirao tako što je pojam prirode u novome vijeku odredio rezultatom novovjekovnih prirodnih znanosti, a ne nekog prirodnoga stajališta. Pojam kognitivne racionalnosti danas u okviru socilogijske rasprave o „kognitivnome kapitalizmu“ označava neizbježnu promjenu prirode, a otuda i pojma života u „tehnički projekt razvitka. Time ljudska priroda postaje optimirajućom tvorevinom“ (C.Lau/R.Keller, „Zur Politisierung gesellschaftlicher Naturgrenzen“, u: U. Beck/W.Bonss (ur.) Die Modernisierungen der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2001., str. 84).

Utoliko je neutralna ili tehnička definicija biopolitike usmjerena na zadovoljavanje tih pretpostavki pojedinačne egzistencije čovjeka. Naravno, čovjek se još uvijek na taj način definira apstraktno u svojoj općenitosti.  On još nije smješten u konkretan prostor suverenosti nacije-države, premda je početak njegova samoodređenja sloboda i pravo na sretan život ne tek nekih, već svih. U jednoj od takvih definicija biopolitike stoga se nabraja sljedeće:

„Biopolitika obuhvaća sva područja koja su povezana sa zdravstvenom politikom i demografijom, ekologijom i pitanjima budućnosti čovjeka. Ovo je područje politike u njezinoj najobuhvatnijoj formi novo s obzirom da pitanje života i preživljavanja neprestano dobiva sve više na važnosti“ ( D. Gunst, Biopolitik zwischen Macht und Recht, Hasse und Koehler, Mainz, 1978., str. 9.)

Zdravlje, prirodan prirast i pad stanovništva, zaštita okoliša i budućnost čovjeka neprijeporno su objekt biopolitike, premda se u navedenoj definiciji ne govori o biomedicinskim i genetskim istraživanjima ljudskoga genoma. Ne govori se, dakle, o znanstvenome produženju života i stvaranju drukčije strukture ljudskoga organizma negoli je ono „prirodno“ određeno. Isto se tako ne govori o etičkoj dopustivosti usmrćivanja čovjeka (eutanazija), što bi pripadalo bioetičkim pitanjima. (H.T.Jr  Engelhardt, The Foundations of Biopolitics, Oxford University Press, New York, 1986., T. Matulić, Bioetika, Glas Koncila, Zagreb, 2001.) Sažeto rečeno, dok se bioetika bavi pitanjima granice važenja odnosa između znanstveno-tehnologijskoga napretka i etičke dimenzije ljudske egzistencije u pluralnim društvima liberalne demokracije, biopolitika je djelovanje subjekata/aktera političke zajednice na temelju ideja koje artikuliraju političke stranke, sindikati, metapolitičke grupacije u civilnome društvu i Crkva u ostvarenju vlastitoga stava o smislu (dobroga) života. Ono što je ovdje bjelodano jest da je pojam politike u takvom razumijevanju biopolitike sveden na javne politike u proširenom značenju pojma.

          Zdravstvo, demografija i ekologija pripadaju političkome reguliranju života čovjeka kao društvenoga i kulturnoga bića u okružju određene političke zajednice. Nije važno pritom kakvo je političko-ideologijsko određenje tipa vladavine – autoritarno, liberalno-demokratsko ili čak totalitarno. Sve države koje nisu članicama UN-a. ili su zbog etničkih ratova i genocida izložene najgorem obliku onečovječenja, svedenosti pripadnika zajednice na ono što Broch bezobzirno naziva „smećem koje još samo stenje“, pri čemu se ne radi o nihilističkome cinizmu nego o odsutnosti bilo kakvog uzvišenoga humanizma i humanitarnosti u zbilji, sudjeluju u programima Svjetske zdravstvene organizacije, ili pak vode statistiku o broju novorođenih i umrlih. Definicija koju sam naveo formalno zadovoljava pojam biopolitike. Uveo ga je početkom 1970-ih francuski poststrukturalistički filozof Michel Foucault.  Rođenje biopolitike vezano je uz disciplinarnu regulaciju života i smrti u  modernim suverenim političkim poretcima.  (M. Foucault, Znanje i moć (prir. I s francuskoga preveo R. Kalanj), Nakladni zavod Globus, Zagreb, 1994., str. 93-111.)

Pojam biopolitike u analitičkome smislu odnosi se na modernu i postmodernu artikulaciju problema određenja života čovjeka u biološkom i kulturnome aspektu njegova djelovanja u političkoj zajednici. Thomas Lemke pokazuje da je primjena pojma na različita nova područja globalne politike u novije doba razlogom zašto se Foucaultova analiza rođenja biopolitike u doba modernosti treba nadopuniti. To su, prije svega, politika azila za izbjeglice i prognanike iz ratom i klimatskim katastrofama pogođenim stanovništvom nerazvijenih zemalja istočne Europe, Afrike, Latinske Amerike i Azije. Potom su na djelu globalni problem prevencije od AIDS- te pitanja demografske eksplozije stanovništva u azijskim zemljama, osobito Kini. Nadalje, biopolitikom se označava pravno reguliranje medicinskih istraživanja. Ovdje je granica s bioetikom vrlo fluidna kao i u već spomenutom slučaju prava na „humanu“ smrt (eutanazija) pacijenata u klinikama. No, budući da  tehničko-neutralno svođenje pojma na zdravlje čovjeka i odnos stanovništva spram okolnoga svijeta ne može iscrpiti političko-ideologijsko značenje pojma, razvidno je kako se biopolitikom nastoji razumjeti način demokratskoga razračuna s onime što je prvotno uopće značila biopolitika – eugenika u nacizmu, rasizam i različiti oblici zlouporabe znanstvenih istraživanja u suvremenoj genetici. (T. Lemke, „Eine Analytik der Biopolitik: Überlegungen zu Geschichte und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs“. Behemoth: A Journal on Civilization, br. 1. str. 72-73.)

Političko reguliranje života kao biološke činjenice o kojoj ne odlučuje tek suvremena medicinska znanost, nego i pravo, kulturni poredak vrijednosti, religijske doktrine i filozofijska istraživanja pojma subjekta, osobe i života nipošto nije tehničko ili neutralno pitanje. Biopolitika se stoga na različite načine tumači u ideologijsko-političkome obzorju nove desnice ili, pak, u novoljevičarskim idejnim pokretima. Ali indikativno je da se upravo u filozofijskim tekstovima vodećih mislilaca biopolitike (Foucault, Agamben, Esposito) radikalizira kritika svakog mogućeg oživljavanja izvorne teorijske primjene tog pojma u korpusu ideja prirodne nedjednakosti kao osnove rasizma, nacizma i neodesničarskih programa rasne i biološke čistoće tzv. povijesnih naroda. Lemkeova povijesno-filozofijska analiza biopolitike s naglaskom na Foucaultovu „relacijskome pojmu“ s kojim uistinu otpočinje prava znanstvena analiza moderne veze znanosti, tehnologije, discipline i života u kontekstu liberalnoga poretka političke zajednice na Zapadu, kritički nastoji biti s onu stranu redukcionizma biopolitike na:

(1) naturalističko razumijevanje i

(2) politicističko ili ono koje otklanja determinizam prirodnih čimbenika u promjeni paradigme s kojom su sve prirodne znanosti, pa i filozofija i humanistika postale bioznanosti. ( T. Lemke, nav. članak, str. 72-89.)

Čini se da je to stajalište razložno stoga što u dihotomiji prirodnoga i kulturnoga determinizma od novoga vijeka uvijek nastaju doktrine i ideologijsko-politički programi koje se ne isključuju samo teorijski, nego je riječ i o radikalnome sukobu svjetonazora i određenja onog što se naziva znanstvenom istinom. Problem koji se otvara i u slučaju razmatranja pojma biopolitike nije otuda tek neutralno-tehnički, pa čak ni ideologijsko-politički, nego prije svega upućuje na temeljni spoznajni problem. Naime, je li uopće još moguće u suvremenim znanostima rabiti pojam kauzaliteta u okviru već opstojećih usvojenih spoznaja o teoriji zaokreta spram složenosti (complexity turn) u prirodnim i društveno-humanističkim znanostima? (J. Urry, Sociology beyond Societies: Mobilities for the Twenty-first Century, Routledge, London, 2001. Vidi o tome: Ž. Paić, Zaokret, Liiteris, Zagreb, 2009.)

Već je strukturalistički neomarksizam, primjerice Althussera, uveo pojmove nadodređenja umjesto transcendentalne uvjetovanosti empirijske egzistencije kapitala u kapitalističkoj proizvodnji života. Relacijski pojam biopolitike Foucaulta pokušaj je da se kritički prođe između dviju paradigmi unutar kojih se ideja čovjeka razmatra u sklopu života kao prirodnoga determinizma (biologizam i rasizam) i u sklopu života kao društveno-kulturne konfiguracije djelovanja (politicizam i kulturalizam). Dok je u u slučaju biologizma/rasizma riječ o biopolitici kao ekstremnoj ideologiji isključenja Drugoga, politicizam/kulturalizam jest pokušaj neutralnoga „humanističkoga“ razumijevanja biopolitike kao ekologijske politike zaštite prirode (okolnoga svijeta – Umwelt).

          Švedski politolog Rudolf Kjéllen bio je prvi koji je upotrijebio pojam biopolitike početkom 20. stoljeća. U okviru organicističke teorije države kao kolektivnoga subjekta s jedinstvenim tijelom i duhom on je biopolitiku shvatio totalnom moći reguliranja odnosa u privredi, kulturi i pravu. Nacionalna država pojavljuje se prirodnom formom države. Pojedinac ne postoji izvan nacionalne države. Iz korpusa prerađene filozofije života s temeljnim idejama organskoga jedinstva naroda i politike, životnih sila i prirodne nejednakosti čovjeka u povijesnim oblicima života, biopolitika je izraz državne regulacije svih odnosa s temeljnom idejom narodne suverenosti. Mitsko posvećenje naroda i države koje nadilazi liberalni koncept slobode prisutno je u antimodernim pokretima i ideologijama konzervativne obnove poretka vrijednosti uzvišenosti i žrtve naroda u srazu s povijesnim napretkom demokratskih pokreta. Utoliko je biopolitika u takvom razumijevanju, koje paradigmatski u filozofiji kulture i povijesti kao životne sudbine zastupa Oswald Spengler u Propasti Zapada, moć politizacije svih sektora društvenoga života unutar organski shvaćene države. Umjesto klasa, društvenih i političkih aktera borbe za društvenu jednakost i ozbiljenje ideja pravednosti i jednakosti, koje polaze od slobodnoga pojedinca, biopolitikom se razvija hijerarhija naroda i rasa. Priroda i život postaju ontologijski izvori „prirodne nejednakosti“. Biopolitika je već u svojem prvotnome nastupu svedena na biologistički pristup društvu, politici i kulturi. Država se pritom pojavljuje apsolutnim nositeljem suverenosti kolektivnoga subjekta – naroda.

          Istovjetne ideje s još ekstremnijim političkim projektima stvaranja totalitarne države obilježavaju njemačku nacional-socijalističku ideologiju krvi i tla. Radi se o idejama rasne nadmoći Nijemaca nad drugim narodima i rasama, te o ideologijskome izjednačenju Vođe s narodom, državom i totalitarnom strankom (NSDAP). Nacistička biopolitika obuhvaća rasističke zakone. U njima se pravno ozakonjuje čistoća arijevske rase i eugenika kao pseudoznanstvena disciplina produkcije novoga života. Eugenika polazi od ideje pročišćene rase na temelju genetskih eksperimenata i istraživanja matičnih stanica u svrhu odstranjenja genetskih bolesti i „degeneracija“ nastalih, prema tom shvaćanju, miješanjem različitih rasa. Već je otuda bjelodano da se biologistički shvaćena biopolitika ne može razmatrati drukčije negoli kao rasistička ideologija. Ona zlorabi rezultate prirodnih znanosti i eugenikom nastoji opravdati temeljnu organicističku postavku o državi kao prirodnome organizmu (tijelu-duhu) čovjeka unutar povijesno nastale nacije. Kako tvrdi Lemke, nakon 2. svjetskoga rata 1960-ih, u okviru njemačke politologije razvio se drukčiji, dakako, ne više toliko ekstreman pristup biopolitici kao u nacizmu. Ali on je i nadalje počivao na naturalizmu. „Biopolitolozi“ koriste u svojim istraživanjima funkcioniranja moderne politike i parlamentarne demokracije novije biologijske koncepte i metode istraživanja. (T. Lemke, nav. članak, str. 72-89.)

Neodarvinistička teorija evolucije tako je jedan od sklopova takve biopolitologijske redukcije složenih mehanizama političkoga života u društvu i državi. Drugi je sklop vezan uz etnologijske i sociobiologijske koncepte; treći je usmjeren na istraživanje fiziologijskih čimbenika u političkome djelovanju, a četvrti se pak okreće praktičnim problemima politike iz gledišta „biopolicies“. Potonji je pristup biopolitici srodan ekologijskim pitanjima zaštite okolnoga svijeta. Zanimljivo je da se njemački sociolog Ulrich Beck, kritički teoretičar refleksivne modernizacije i globalizacije, u svojim posljednjim radovima bavi pitanjem globalne ekologijske sigurnosti. Pritom je vrlo teško razlučiti gdje počinje paradigma društvenoga konstruktivizma a gdje metodologijskoga realizma u analizi prirodnih, društvenih i kulturalnih posljedica-uzroka svjetskoga rizičnoga društva. (U. Beck, Weltrisikogesellschaft: Auf der Suche nach der verlorenen Sicherheit, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2007.)

Ako se prihvati postavka da je ono zajedničko svim teoretičarima biopolitike u navedenom biologističkome i naturalističkome redukcionizmu kritički stav spram društvenih znanosti, koje pretpostavljaju mogućnost slobode pojedinca i političkoga djelovanja na promjeni postojećih prirodnih uvjeta egzistencije čovjeka, tada se suočavamo samo s drugim kontekstom recepcije novovjekovne političke teorije države i društva. Nije tek riječ o tome da su iznova i u neomarksističkim teorijama početkom 1970-ih u središte rasprave i tumačenja postavljeni autori kao što su Hobbes i Spinoza. (M.Hardt/A.Negri, Empire, Harvard University Press, Harvard, 2000. i M.Hardt/A.Negri, Multitude: War and Democracy in the Global Age, Penguin Press, New York, 2004.)

Posrijedi je kritka naivnoga humanističkoga stajališta da je čovjek apsolutni subjekt promjene društvenih uvjeta svoje povijesne egzistencije. Valja spomenuti istu kontroverzu u društveno-humanističkim znanostima 1970-ih u teoriji komunikacije i medija. Najznačajniji teoretičar informacijskoga (telematskoga) društva budućnosti i komunikacije, koji je medije shvatio izvan tradicionalne antropologijske perspektive kao produžetak ljudske spoznajne mogućnosti i postavio informaciju kao temelj moći u suvremenom društvu, Vilém Flusser, bio je i protiv medijskoga determinizma tehnologije i protiv humanističke iluzije da čovjek vlada medijima. Intersubjektivnost čovjeka i medija, prirode i kulture, rješenje je sukoba između dvije suprotstavljene pozicije. (V.Flusser, Medienkultur, S.Fischer, Frankfurt/M., 2003.)

Flussera su kao i McLuhana neomarksistički teoretičari komunikacija i novih medija optuživali da su neokonzervativni zastupnici postavke o „medijskome totalitarizmu“. To je značilo da su kritičari smatrali kako je prostor političkoga djelovanja u emancipacijskome potencijalu medija uvjet ljudske slobode, a ne da mediji djeluju s onu stranu priča o manipulaciji i ideologijskome iskrivljenju svijesti. Problem je bio u tome što su i najznačajniji neomarksitički teoretičari medija i globalizacije, od Baudrillarda do Castellsa, razvili ideju o umreženom društvu u kojem se političko djelovanje više ne može razmatrati nekom vrstom neuvjetovane subjektivnosti, budući da je poredak neoliberalne globalizacije umreženo globalno društvo u kojem sustav i strukture imaju primat nad etičkim ili političkim projektima promjene struktura. (M.Castells, Uspon umreženog društva, Golden marketing, Zagreb, 2000. S engleskoga preveo O.Andrić i J.Baudrillard, Simulakrumi i simulacija, DAGKK, karlovac, 2001. S francuskoga preveo Z.Wurzberg)

Tako se može pokazati da je i biopolitika u sporu biologističkih determinista i socijalnih/kulturalnih konstruktivista (ili kako to kaže Lemke, politicista) pokušaj da se s pomoću prokazanoga pojma, ali uvažavajući spoznaju da su biomedicinska istraživanja i humana genetika krajem 20. stoljeća radikalno promijenila dosadašnja shvaćanja o čovjeku i životu, učini preokret u analitičkome razmatranju odnosa života i politike. Pritom je jasno da promjena shvaćanja o biologijskim mogućnostima intervencije u prirodu i život nije nipošto nastavak nacističke eugenike i nije tek naturalizam u novome ruhu. Kad život u biologijskome shvaćanju suvremene znanosti o životu kao procesu ravnoteže prirodnih i kulturnih čimbenika postane predmetom politike, tada je već na djelu promijenjeno shvaćanje ljudskoga djelovanja. Ekološke su politike od 1970-ih pouzdani pokazatelj takve promjene. Kritika maksimiranja profita globalnih transnacionalnih korporacija u pustošenju prirode dovodi u sumnju racionalni poredak društvenoga nadzora nad okolnim svijetom. ( U.Beck, Macht und Gegenmacht im globalen Zeitalter: Neue weltpolitische Ökonomie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002.)

Ekološka biopolitika odgovor je na mnoge jednostranosti pristupa životu i politici u biologizmu/naturalizmu i društvenome konstruktivizmu/politicizmu. Ljudska prava ne odnose se stoga tek na nepovredivost novovjekovno shvaćene nepovredivosti slobode čovjeka. Novi je pojam postmoderne demokracije uveo u igru nepovredivost života. I to ne samo osobe, već i drugih prirodnih bića (životinje i biljni svijet). Ekološki pokreti, pokreti za zaštitu ugroženih životinjskih vrsta i biljnoga svijeta predstavljaju danas legitimne civilne akcije u novome razumijevanju politike. Politički i kulturalni antropolozi stoga s pravom nastoje redefinirati pojam prirode i prava. Prirodna su prava već od novovjekovne teorije države bila reducirana na pojam suverenosti teritorijalno ograničene nacije-države. U okružju ekološke politike, sada je zbog ugroženosti cijele planete Zemlje očigledno da biopolitika ne može više biti ograničena na nacionalne javne politike. Kad se mijenja definicija života u biologijskim i genetskim istraživanjima, tada se nužno mora promijeniti i razumijevanje onoga što se u moderno doba uspostavilo kao granica između prirode, društva i kulture.

          Iz svega navedenoga proizlazi da biopolitika u nadilaženju suprotstavljenih paradigmi biologizma i politicizma iziskuje nešto mnogo više od prodora životnih sila u politiku. To nešto mnogo više otvara pitanje globalne kritike političkih poredaka suvremenoga svijeta nakon kraja totalitarnih vladavina nacizna, fašizma i realnoga scoijalizma u svijetu. Kritička teorija biopolitike i njezinih preobrazbi, međutim, ne označava i kraj kritike ideologije. Naprotiv, posve je jasno da se u pojmu biopolitike u globalno doba prikriva i novi oblik ideologijskoga djelovanja. Problem je u tome što je od Marxa do suvremenih kritičkih teorija ideologije polje politike određeno kao ono u kojem se svijest o djelovanju izjednačava s mogućnošću pogrešne ili krive svijesti. Marxova kritika ideologije prevladavanje ideologijskoga zakrinkavanja pervertirane realnosti (ne)slobode, (ne)jednakosti, (ne)pravednosti, (ne)istine ne vidi u promjeni svijesti, nego u radikalnoj promjeni smisla djelovanja u stvarnome svijetu. (S. Žižek, The Sublime Object of Ideology, Verso, London-New York, 1991., A. Badiou, Abrégé de métapolitique, Seuil, Pariz, 1998.)

Biopolitika stoga iz radikalne kritičke dekonstrukcije biologizma kao rasizma i društvenoga konstruktivizma kao utopijskoga humanizma sebe uspostavlja dvoznačno:

(1) kao prikaz stvarnih odnosa moći u regulaciji životnih procesa proizvodnje kapitala, roba/stvari u kojem se pojavljuje život čovjeka i (2) kao kritiku biopolitičke produkcije svijeta globalnoga neoliberalnog kapitalizma. Život na taj način više nije samo objekt ili predmet politike u modernome značenju suverenosti, prirodnih i ljudskih prava, nego je sama politika ta koja proživljava svoje preobrazbe i postaje predmetom života kao „prirode“ i života kao „kulture“ (onog neposrednoga i onog posrednoga koje od novoga vijeka određuju znanosti i tehnologija).    

2. Michel Foucault: biopolitika kao disciplina i nadzor nad životom

Protiv jednostranosti i ideologijskih zastranjenja biopolitike Foucault je 1970-ih u svojim spisima i predavanjima učinio radikalnu kritiku biologizma/naturalizma i redefinirao granice društvenoga konstruktivizma. Biopolitika je zahvaljujući njegovu geneaologijskome mišljenju arheologije znanja smještena u navlastiti prostor discipline i nadzora nad životom. Politički procesi oslobođeni su na taj način nadodređenja biologijom. Ali, s druge strane, to nije nipošto značilo da se prirodni čimbenici života u reguliranju procesa društvene i političke figuracije djelovanja proglase nevažnima. Povijesni prekid ili diskontinuitet u praksi politike kao ljudskoga djelovanja slobode u svrhovitom smislu Foucault je označio upravo „rođenjem biopolitike“. To se događa u modernome razdoblju vladavine suverenih država na prostoru teritorijalno ograničene nacionalne države. Biopolitika je određena kao navlastita moderna forma artikulacije moći. (M.Foucault, Naissance de la Biopolitique: Cours au College de France 1978-1979. Gallimard-Seuil, Pariz, 2004.)

Ponajprije, Foucault negira da postoje neki predpolitički elementi politike kao životni procesi, koji stoje u temelju moderne politike. Naizgled, ta je postavka suprotna onoj Brochovoj s kojom sam započeo ovo razmatranje. Ali valja upozoriti da je Broch u kritici modernoga doba sagledao izopačenje onog što stoji u njegovu temelju. To nije ništa drugo negoli život kao uvjet mogućnosti prirode i prirodnoga prava, Iz njega se izvodi pojam suverenosti. Za Foucaulta biopolitika nije dodatak ili proširenje pojma politike. Posrijedi je novo određenje temelja moderne politike. Suverenost nije prirodno pravo, budući da je priroda i pravo rezultat strukturalne moći politike. Ta moć prirodi i pravu tek omogućuje biti normativnim i regulativnim okvirima političkoga života zajednice. Bez modernih prirodnih i društveno-humanističkih znanosti ne postoje ni priroda niti ljudska prava, a nije ni moguća ideja života u biologijskome smislu.

          Biopolitika se otuda ne može nipošto svesti na ekološku politiku niti na tehnologijske inovacije koje mijenjaju prirodnu okolinu. (T.Lemke, Eine Kritik der politischen Vernunft: Foucaults Analyse der modernen Gouvernmentalität, Argument, Hamburg-Berlin, 1997.) Njezin je cilj radikalna i fundamentalna promjena poretka političkoga u moderni. Sam Foucault definira biopolitiku jednostavno kao

„ulazak života i njegovih mehanizama u područje svjesnoga računa“.  (M.Foucault, nav. djelo, str. 170.)

Mehanizmi samoreprodukcije života kao bivanja i trajanja u ograničenom životnome vijeku postaju tehnike ovladavanja sljepom silom rađanja i umiranja. Racionalizam modernoga doba predstavlja moć znansteno-tehničkoga i političkoga odlučivanja o iracionalnosti samoga života u njegovu predpolitičkome stanju. Ovdje nije potrebno ulaziti u raspravu koliko je Foucault u svojim analizama uistinu politiku razumio iz obzorja ljudske prakse, budući da objavljena kasna predavanja pod nazivom Vladanje sobom i drugima (Le gouvernment de soi et l’Autre) pokazuju da je povijesno-filozofijska i strukturalna analiza moći od Aristotela preko Tome Akvinskoga do modernih mislilaca politike bila vođena mišlju o čudovišnosti izjednačenja moći i života u ontologijskome smislu.

          U glavnom predavanju iz 1979. godine u kojem se spominje pojam i riječ biopolitika – „Rođenje biopolitike“ – Foucault izričito kaže da se moderno doba biopolitike može izvesti iz liberalne forme vladavine. Poredak moći s njegovim liberalno-demokratskim diskursom slobode osobe i njezinih prirodnih prava na privatno vlasništvo u okviru (političke) ekonomije života u zajednici, koja nadilazi nacionalne granice, ali je ograničena na fiksni teritorij razmjene dobara na tržištu, nije ipak posve svediv na ekonomsku doktrinu liberalizma, ili pak na političku ideologiju liberalizma. Artikulacija i izvršenje moći jest disciplina. Ona potrebuje mehanizme nadzora nad regulacijom roba na tržištu (ekonomija) i pravne okvire djelovanja subjekata/aktera (politika). Ali biopolitika ima drukčiji smjer djelovanja. Ona nadilazi ideju prirode, jer je upravo to ideologijska varka i diskurzivni poredak svijesti o pervertiranosti samoga života. Drugim riječima, prirodni je poredak već u temelju „neprirodan“ zato što je rezultat političkoga uspostavljanja novoga poretka života samoga u strukturalnim okvirima nužnoga racionalnoga nadzora onog što preostaje od „prirode“. Priroda se biopolitički konstruira kao novovjekovna ideja iz novovjekovne znanosti i tehnike. U tom pogledu su Foucaultove analize uistinu najbliže Heideggerovom razumijevanju subjekta i supstancije novovjekovlja. (T.Rayner, „Biopower and Technology; Foucault and Heidegger’s Way of Thinking“. Countretemps. 2. svibanj, str. 142-156.)

Nadzor se u modernome dobu više ne može razumjeti kao neposrednost odnosa između nadziratelja i nadziranoga. Ovdje je riječ o nadzoru koji proizlazi iz apstraktne forme racionalnosti poretka. Ljudima se vlada tako što ih se uvjerava da je u njihovom interesu podvrgavanje žiovtnih iracionalnosti kolektivnome umu države (zajednice) zbog dobrobiti svih. Foucaultov pojam biopolitike stoga analitički ukazuje na nastanak i razvitak novih disciplina svjesnoga računa. S pomoću njih se život od kaotičnoga poretka neznanja preobražava u racionalni poredak nadzora nad životom samim. Priroda se, dakle, ne može ničime drugime obuzdati ni ukrotiti negoli disciplinama koje proizlaze iz racionalnoga ovladavanja sebstvom (soi) i drugima. Statistika, demografija, epidemologija i biologija nove su moderne discipline znanja o kvantitativnim i kvalitativnim čimbenicima života u političkoj zajednici.

          Foucault u nastanku političke figure „stanovništva“ u 18. stoljeću zahvaljujući strukturalnoj vezi uspostavljene nacije-države, liberalnoga demokratskoga poretka i novonastalih disciplina statistike i demografije vidi ključan trenutak nastanka biopolitike. Kao što je novovjekovni pojam slobode osobe utemeljen u autonomiji uma, tako je na društveno-političkoj razini biopolitika proširenje biološko-kulturalnih procesa. Organizam s kojim operira moderna biologija odgovara organizacijskome ustrojstvu politike u državi kao poretku akumulacije, regulacije i artikulacije moći. Život organizmu podaruje apstraktno i dinamičko načelo stabilnosti u promjeni. U međusobnome djelovanju autonomnih tijela života i politike uspostavlja se jedinstveni sklop disciplinarne organizacije društva-države. Iz njega se nadzire život tako što poredak moći svoju misiju ozbiljuje u prijenosu moći s vrha prema dnu. To je struktura piramidalne distribucije moći. Ona se u liberalno-demokratskim poretcima politički odvija u razdiobi vlasti na zakonodavnu, izvršnu i sudsku. Suverena moć jest temelj biopoliričke produkcije biomoći. To je upravo središnji pojam, nekovrsna supstancija-subjekt cijelokupne Foucaultove teorije biopolitike. U različitim novijim tumačenjima u kontekstu kritike globalnoga kapitalizma i stvaranja nove vrste političkoga subjekta revolucije cjelokupnoga sustava kapitalizma, biomoć (biopower) u kritičkim analizama Hardta/Negrija zauzima središnje mjesto.

          Biomoć (fr. biopouvoir) jest za Foucaulta kolektivna snaga stanovništva u ekonomskom i političkom smislu. Nastankom nadzornih mehanizama moći u institucijama poput bolnica, zatvora, javnih škola učvršćuje se trajnost i vidljivost biopolitike suverene države. Funkcija je biomoći u institucionalnome održanju poretka, koji se razdvaja u tradicionalnome i modernom razlikovanju (političke) države i (građanskoga) društva. Cilj je pak biomoći regulacija stanovništva. Može se tek sada vidjeti da je ono što je u 18. stoljeću u zapadnoj Europi otpočelo kao svjesna regulacija biomoći postalo ključnim čimbenikom stabilnosti liberalno-demokratskoga poretka. Porast stanovništva iznad očekivanog stupnja tzv. prirodnoga prirasta, migracije stanovništva iz drugih dijelova svijeta s drukčijom kulturom preobražavaju temelje suverenosti i institucionalne okvire nacije-države.

Mržnja spram doseljenika (stranaca) u liberalnome multikulturalizmu Europe danas je fenomen tzv. kulturalnoga rasizma. Nestabilnost u političkome smislu, nemogućnost da se multikulturalne politike u punoj mjeri ozbilje u načelno kulturno pluralnim društvima Zapada, pokazuje koliko je biomoć u Foucaultovoj razumijevanju biopolitike presudna za postmoderne demokratske poretke. Život nije apstraktan pojam niti nereflektirani biološki mehanizam samoreprodukcije. Seksualnost, tijelo, različite discipline nadzora i kazne nad oslobođenim tijelom u klasicističkoj, aristokratskoj i demokratskoj kulturi moderne postaju elementi biomoći. Tako se istodobno stvara novi način samorefleksije sebsta putem novih tehnologija vladavine vlastitom (ne)ukrotivom slobodom,

          Pojmove biomoći i biopolitike Foucault je prvotno artikulirao u predavanju iz 1979. godine  „Rođenje biopolitike“ i u zaključku predavanja „Volja za znanjem“. Pojam biomoći nalazi se na kraju crte razvitka trijade suverena moć – disciplinarna moć – biomoć. Potonje dvije moći određene su kao različite forme suverene moći. Ali biomoć je obuhvatna. Kroz nju se zbiva individualno discipliniranje i kolektivno reguliranje. U sklopu poststrukturalističke postavke o kraju čovjeka iz tradicije humanističke metafizike, što Foucaulta približava Heideggeru iz njegova Pisma o humanizmu 1947. godine,  može se razumjeti kako je pojam biopolitike sve drugo negoli pojam koji bi proizlazio iz neke humanističke antropologije politike. Stoga je prihvaćanje Foucaultove paradigme biopolitike i njezino daljnje razvijanje u filozofiji politike Agambena i Esposita neprijeporno prihvaćanje poststrukturalističke kritike subjekta. (G. Agamben, nav, djelo, i G. Agamben, Das Offene: Der Mensch und das Tier, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003. i R. Esposito, nav. djelo)

Pojam subjekta u suvremenoj filizofiji od Lacana, Derridae do Deleuzea i Foucaulta ne odnosi se na kartezijanskoga subjekta vladavine sebstvom i okolnim svijetom, nego na strukturalne odnose moći diskursa. Otuda se subjekt uspostavlja kao igra moći diskursa i poretka struktura. Život u biopolitičkome smislu nije uvjet mogućnosti slobode. Sama sloboda života kao bezdana ljudskoga bitka pretpostavka je preobrazbe života u biopolitičku organizaciju moći. Foucault ne može stoga moć definirati nipošto kao puku ljudsku sposobnost vladavine. Njegova je kritika novovjekovnoga subjekta iz poststrukturalističke perspektive nužno i kritika diskursa modernih znanosti i moderne politike kao suverene, disciplinarne i biomoći. Ona tumačenja Foucaultova pojma biopolitike, koje polaze od antropologije ljudskoga djelovanja kao prakse promjene prirode, društva i kulture, očigledno dolaze iz teorijskoga okružja humanizma, a ne iz Foucaultova okružja „teorijskoga antihumanizma“. To znači da nije moguće pojam biopolitike shvatiti samo kao relacijski pojam u analitičkome smislu. Tako je to nastojao izvesti Thomas Lemke. (T. Lemke, nav. članak 2008.)

Već je sam strukturalizam i poststrukturalizam teorijska orijentacija koja razumije svijet, jezik i bitak uopće kao složenu mreža odnosa i struktura. Relacijski pojmovi uvijek se suprostavljaju normativnima i deskriptivnima. Tako i Foucaultov pojam biopolitike, doduše, jest u suprotnosti s biologizmom/naturalizmom i politicizmom/kulturalizmom. Ali problem nije u tome što Foucault odbija politiku izjednačiti s djelovanjem, nego u tome što se djelovanje kao čin subjekta može izvesti samo iz strukturalnih odnosa moći. Pojam biopolitike u Foucaultovim analizama moći odnosi se na život u okružju znanstveno-tehničke produkcije života kao moći. Zato biopolitika nije relacijski pojam, nego analitika biopolitike pokazuje da su moć-znanje-život sintetičko jedinstvo modernoga doba. Moć nije pritom nešto nužno „otuđeno“ i pervertirano.

Moć je nužan oblik u kojem organizirani poredak života dolazi do svijesti o svojem bezdanu slobode. Zato je Foucault u svojem spisu Riječi i stvari mogao radikalizirati Heideggerovu postavku o kraju filozofije u znanostima i tehnici postavkom da „smrt čovjeka“ odgovara kraju povijesno-epohalne avanture znanja o životu koje nastavlja svoj drugi „život“ u biopolitičkome poretku moći. Iscrpljenost dugovjeke metafizičke (antropologijske) paradigme u kojoj je čovjek bio određen subjektom autonomnoga djelovanja događa se tako što rođenje biopolitike predstavlja pozitivno-negativno ozbiljenje svih mogućnosti modernih znanosti o čovjeku i prirodi u novome pojmu života.

„Stoga što se čitava moderna epistema – upravo ona koja se formirala krajem 18. stoljeća, i još uvijek služi kao pozitivno tlo za naše znanje, ona koja je stvorila neobičan način postojanja čovjeka i mogućnost da ga empirijski spoznamo – cijela ta epistema bila je povezana s nestankom Diskursa i njegove monotone vladavine, s klizanjem jezika prema objektivnosti i s njegovim mnogostrukim povratkom. Ako isti taj jezik sada izbija sa sve većom upornošću u jedinstvu koje moramo, ali još uvijek ne možemo misliti, nije li to znak da će se čitava ta konfiguracija sada urušiti i da čovjek upravo vene dok na našemu horizontu sve jače svijetli bitak jezika? …/ Čovjek je otkriće za koje arheologija naše misli lako utvrđuje recentni datum. A možda i skori kraj.“. (M.Foucault, Riječi i stvari: Arheologija humanističkih znanosti, Golden marketing, Zagreb, 2002., str. 411.412 i 413. S francuskoga preveo: S.Rahelić)

3. O granicama ljudske slobode

Što je, na posljetku, otvorio Foucault s uvođenjem pojma biopolitike kao temeljni problem analize suvremenoga doba? Biopolitika je moderna struktura moći suverene države u vladavini nad životima državljana. Ali ako je biopolitika moguća tek u sklopu novovjekovne znanosti i tehnike, tada je problem u razvitku samoga pojma, što je bjelodano u Agambenovoj ključnoj figuri homo sacera.Naime, Agamben razlikuje između gologa života (zoé) i života (bíós) u političkome smislu moderne suverenosti. Iz nje proizlazi ideologija prirodnih i ljudskih prava. (G. Agamben, nav. djelo, 2002., M.Krivak, Biopolitikia: nova politička filozofija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008. i Ž.Paić, Politika identiteta: kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005.) Foucault je biopolitiku postavio načelno „urođenom“ liberalnome demokratskome poretku. Politička je teorija totalitarizma, na koju se nadovezuje u svojem pojmu biopolitike prije svih Agamben, ona koja totalitarnu vladavinu ne izvodi iz izopačenja demokracije, nego iz ideologijsko-političke suprotstavljenosti liberalizmu.

Kad je Agamben u Homo Saceru postavio koncentracijski logor kao paradigmu moderne biopolitike, tada nije samo radikalizirao Foucaultove povijesno-filozofijske postavke o kraju čovjeka i disciplinarnom nadzoru slobode čovjeka (tijelo-duh) u modernim institucijama liberalnoga demokratskoga poretka. Biopolitika je na taj način postala novo metodičko ishodište za kritiku totalitarizma iz drukčijeg shvaćanja ideologije i politike. Drugim riječima, Agamben je postavku o disciplinarnoj i nadzornoj državi i političkome poretku biomoći doveo do krajnjih konzekvencija: demokraciju je suprotstavio totalitarizmu, a ne liberalizam kao idelogiju totalitarnoj vladavini komunizma i fašizma s njihovim ideologijskim platformama.

          To je najspornije mjesto njegove kritičke teorije biopolitike kao kritičke teorije prirodnih i ljudskih prava. Problem je u tome što se pod pojmom biopolitike izvode postmoderni fenomeni gubitka autonomije osobe i njezino svođenje na tijela bez organa u sustavu globalnoga kapitalizma. Ali biopolitika se ne može jednoznačno odrediti ni „pozitivno“ ni „negativno“. Ona je način artikulacije moći u modernome poretku vladavine; struktura a ne subjekt; mreža odnosa a ne nešto materijalizirano i postvareno. Paradoks je u tome što je od Aristotela politika uvijek bila određena ljudskim djelovanjem u zajednici. Od Foucaulta se djelovanje ne odnosi na biopolitiku, nego na mehanizme života u njegovu modernome političkome poretku. Djelovanje i moć ne proizlaze iz života samoga, ako se istodobno uopće ne pojavi bljesak slobode koji omogućava da život ima smisao izvan njegova svođenja na instrumentalne svrhe i pragmatičku korist.  

          Foucaultov pojam biopoliike valja  stoga shvatiti kao negativnu moć totalne vladavine, koja proizlazi iz racionalnosti prosvjetiteljstva i konzervativnoga povratka ideologijama prirodne nejednakosti i rasne čistoće čije je podrijetlo u njemačkoj romantici. Tek otuda je vidljivo da razlike i bliskost postavki Foucaulta i Brocha nisu tek u različitosti diskursa kojim izvode svoje postavke, nego je riječ o dva tipa kritike modernosti uopće. Problem u prihvaćanju i daljnjem razvitku odnosno preobrazbama biopolitike u naše globalno doba vladavine neoliberalizma globalizacije s biotehnologijskim i bioznanstvenim zaokretom spram novoga pojma života zacijelo jest u tome što nije dostatno jasno kako i na koji način može taj pojam biti operabilan u političkoj teoriji suvremene demokracije.

          Foucaultovo shvaćanje biopolitike u tenelju je svih suvremenih analiza života kao područja državne regulacije odnosa između živoga tijela i tijela bez organa u modernim liberalnim demokracijama. Ono što izaziva posebnu pozornost jest odnos između moderne i postmoderne politike kao načina djelovanja subjekata/aktera u globalnome poretku moći. Dok se moderna politika načelno zbiva unutar uspostavljenih granica suverenosti nacije-države, postmoderna je politika orijentirana na problem tvorbe identiteta čovjeka iz fluidnoga shvaćanja kulture. Deteritorijalizirani postmoderni subjekt više nema uporište za neposrednu političku artikulaciju moći. Razlika je ne samo u tome što moderni subjekt moći djeluje unutar „prirodnih“ granica nacije-države, nego i u tome što se biopolitika nužno pojavljuje kao proširenje granica samoga života u produkciji globalnoga kapitalizma.

          Problemi s kojim su suočeni teoretičari kozmopolitske demokracije i globalnoga (rizičnoga) društva proizlaze otuda što je proširenjem djelovanja transnacionalnih korporacija u svijetu prošireno i polje ugrožavanja okolnoga svijeta (Umwelt) unutar kojeg se stanovništvo Trećega svijeta nalazi u situaciji gubitka vlastita biološkoga opstanka i vlastite kulture. (U.Beck, nav. djelo, 2002., D.Held (ur.), Prospects for Democracy: North-South-East-West, Stanford University Press, Stanford California, 1993.) To, pak, znači da je biopolitika u doba nadilaženja granica suverenosti nacija-država postala nešto mnogo više od Foucaultove kritike modernosti i državne regulacije života. Život imigranata u postliberalnim demokracijama Zapada, što je predmet Agambenove kritike biopolitike i suverenosti država u modernome poretku, predstavlja pokazatelj radikalne preobrazbe biopolitike. Pitanje je tko još uopće može nadzirati svjetski (globalni) poredak života ako je novi subjekt globalne biopolitike ono što nazivaju Hardt/Negri – mnoštvo (multitude) – bez političke subjektivnosti nužne za radikalnu političku akciju protiv ugrožavanja ljudskih prava. Tako se temeljni paradoks biopolitike u suvremeno doba može razumjeti na isti način kojim se pokušava razumjeti kraj tradicionalnih političkih pojmova moderne demokracije.

          Problem je u tome što biopolitika nema svoj subjekt (klase, političke stranke, reprezentacijsko tijelo artikulacije protumoći onome što čini sklop biomoći), jer je supstancija biopolitike apstraktna kategorija stanovništva. Ta vrsta dokidanja vidljivoga subjekta promjene političkoga poretka discipline nadzora nad životom samim izvedena je već u modernome razdoblju. Zahvaljujući slobodi znanstvenoga istraživanja koje omogućuje tehnologijski napredak biopolitika je prešla granice „suverenosti“ i „moći“ prirodnoga prava. Paradoks je, dakle, u tome što su sve kritičke analize biopolitike suglasne da je život moguć samo kao znanstveno-tehnologijska tvorba života i da je sveza između znanosti, discipline i nadzora od samoga početka jedini način kojim se suverena moć države u doba moderne može legitimirati kao moderna politika slobode (autonomije uma i ljudskoga djelovanja). Nije stoga začudno da su i Adorno i Horkheimer, Broch i Foucault, dijelom i Hannah Arendt, te njihovi nastavljači Agamben, Hardt/Negri, Virno i drugi istodobno oni koji dekonstruiraju ideje napretka i linearnoga razvitka moderne zapadnjačke civilizacije. Kritika modernosti pretpostavka je da se biopolitika uopće može „pozitivno“ razviti u smjeru oslobođenja života od svih predmodernih uvjeta neslobode, koji se obnavljaju u našoj postsekularnoj kulturi (vjerski funadamentalizam, politički populiizam, oblici totalitarne vladavine).

          Što preostaje od biopolitike kada se kritički pokaže da je ona istoznačna s ideologijom ljudskih prava u ime čega se pokreću „rat protiv terorizma“, „humanitarne intervencije“ i preventivni oblici međunarodnoga političkoga djelovanja izvan modernoga pravnoga poretka koji još uvijek počiva na suverenoj moći nacije-države? Jedan je smjer očigledno onaj koji se smješta uz nejasnu razliku spram bioetike. On se odnosi na etičko-pravna pitanja dopustivosti ili zabrane kloniranja matičnih stanica, abortusa, eutanazije. Riječ je, dakle, o tzv. deontologijskim pitanjima: kada nastaje život i tko je „subjekt“ smrti u suvremenome društvu liberalne demokarcije – (ne)svjesni pojedinac ili (nad)svjesno društvo-država? Drugi je smjer svođenje biopolitike na pitanja pravnoga reguliranja „prirodnoga prava“ životinja i zaštite okolnoga svijeta (Umwelt). Ekološka politika postaje tako biopolitičko pitanje održivosti globalnoga eko-poretka. Ali sve je to nešto što se već i unutar moderne biopolitičke paradigme, koju je teorijski postavio Foucault, smatra sustavnim djelovanjem odnosa između države, društva, kulture i tijela uopće. Život u vitalističkome smislu počiva na bitnoj slobodi radikalne promjene svijeta. Bez te slobode život može ostati samo ono što već uvijek jest u modernome shvaćanju biologijskih znanosti, ali ne može postati političkim obzorjem slobode s onu stranu svakog „prirodnoga“ i „kulturnoga“ određenja.

          Granice su biopolitike granice ljudske slobode djelovanja izvan discipline i nadzora nad životom. Zato je glavni paradoks biopolitike da ona i u demokratskome liberalnome poretku počiva na ideji preobrazbe čovjeka u „stvar“ kao tijelo bez organa. Tijelo je u biopolitičkone značenju od Foucaulta uvijek analogijski shvaćeno kao sklop organa koji reguliraju život organizma (država). Deleuze i Guattari su svojim začudnim pojmom tijela bez organa metaforički označi biopolitičke stanje suvremenoga globalnoga poretka. To je glavni problem biopolitike uopće. Ako se više ne može odrediti što jest uopće država i što znači suverena moć, možemo li još govoriti o „prirodnim i ljudskim pravima“? Brochu je to bilo jasno nakon kraja totalitarne vladavine nacizma i kraja humaniteta u koncentracijskim logorima. Što preostaje nije povratak na iščezle temelje humanizma s idejom čovjeka kao subjekta ili gospodara nad svijetom, nego zaokret u metapravnu strukturu moderne politike, u prostor materijalnoga ozbiljenja slobode iz obzorja „zemaljskih prava“. Diskurs biopolitike danas svjedoči o krhkosti svih pojmova moderne povijesti. Ali u svemu tome nije toliko prijeporno što još uopće može značiti političko djelovanje u uvjetima biopolitičke produkcije moći. Istinska je „zagonetka biopolitike“ što još uopće znači život izvan njegove gole fizičke egzistencije kada postaje predmetom političke tvorbe zajednice?