Žarko Paić

Errei de ta theia.

Odlazi ono božansko.

Sofoklo, Kralj Edip, 910

1. O misteriju beskonačnosti

Od mnogih umjetnički dojmljivih pokušaja prikaza veličajnosti, uzvišenosti i ljepote koju su drevni Grci ostavili u nasljeđe zapadnjačkome načinu mišljenja i kazivanja nesumnjivo se izdvaja refleksivni putopis Huga von Hofmannsthala naslovljen Trenuci u Grčkoj 1908 – 1914. Želimo li, naime, pristupiti iskustvu onoga božanskoga kakvo se izvorno pojavilo Grcima u mitu, posve je bjelodano da se u tom događaju nužno otvara odnos između bogova i ljudi posredovanjem umjetničkoga prikazivanja. Bez umjetnosti ovaj bi odnos bio nemoguć. No, umjetnost nije ono samo po sebi pojavljujuće bez začetnoga trenutka nastajanja mitskoga iskustva. Riječ mythos, uostalom, odnosi se u grčkome jeziku na značenje riječi ʺriječʺ i ono što se riječima iskazuje kao ʺgovorʺ. Otuda je samorazumljiivo da umjetnost koja donosi na vidjelo mitsko odvijanje događaja susreta između bogova i ljudi u izvornome smislu sjedinjuje govor i odjelovljenu sliku. Što se u tom događaju uistinu izvorno zbiva nije ništa refleksivno niti spekulativno, već pripada u područje koje Goethe naziva prafenomenom. Iz njegove otvorenosti proizlazi mogućnost uvida u ono što i za Kanta, romantiku, Schellinga i Heideggera označava uzvišenost kao Unheimlichkeit.

Riječ koja na njemačkome ima višak simboličkoga značenja u onome što je strahotno i nečuveno, ali istodobno nešto neizrecivo i onkraj doživljaja ljepote cjeline bitka u svojoj neprevodivosti upućuje na bit onog tragičnoga u Grka. Iskusiti ono što se nalazi između božanskog i ljudskoga kao bezdan i mogućnost drukčijeg pomirenja za razliku od religije čini se bitnim za ono što je ovdje predmet razmatranja. Naime, baviti se Grcima znači unaprijed postaviti najvišu ljestvicu duhovnoga ustrojstva cjeline bitka u kazivanju. Zbog toga pristup onome što je skriveno u biti grkstva kao uzvišeni osjećaj sveze tragičnog i metafizičkoga mora biti iznova promišljeno kao trag postojanosti i vječnosti u vremenu. Naše suvremeno iskustvo tehnički pokorene prirode ovo više ne iskusuje u neposrednosti. Umjesto toga, mi izvornu mitsku povijesnost Grka svagda zadobivamo posredno. Ovo se zbiva kroz pjesništvo romantike navlastito Hölderlina ili kroz ono mišljenje koje nastoji preboljeti metafiziku kao nihilizam kao u slučaju Heideggera na putu ʺdrugoga početkaʺ (andere Anfang). (Martin Heidegger, „Zur Frage nach der Kunst“, u: GA, sv. 74, Zum Wesen der Sprache und Zur Frage nach der Kunst, V. Klostermann, Frankfurt a. M, 2010, str. 193-195.)

Nije stoga slučajno što pjesnik Hohmannsthal opisuje osjećaj pred kipovima pet žena u hramu na Partenonu u Ateni zastrtim dugim opravama. Iz uzvišenosti (Erhabenheit) izbija čudovišno iskustvo beskonačnosti. O tome Hofmannsthal kaže:

„U tom trenutku, nešto mi se dogodilo: bezimeni užas nije nadolazio izvana, nego iz nekog dalekoga bezdana; bijaše to poput udara munje…oči statua zurile su u mene, a njihova su lica odražavala osmijeh kakav nikad prije nisam vidio…[…] U tim tijelima, odgovaram s izvjesnošću mjesečara, počiva misterij beskonačnosti.ʺ (Hugo von Hofmannsthal, Augenblicke in Griechenland, Insel, Frankfurt a. M, 2001, str. 120.)

I doista, svaki susret s izvornom strukturom grčkoga razumijevanja bitka i vremena pretpostavlja za nas suvremene misterij beskonačnosti. Pronaći pravu riječ za ovo iskustvo moguće je tek nakon što se pročistimo i oslobodimo natruha znanstvene vjere u svijet s oholim stavom kako je svo to mistificiranje grkstva u službi kulturne nostalgije današnjih društava spektakla. Nije, međutim, dovoljno tek odbaciti prosvjetiteljsku dogmu o racionalnosti s kojom sve što je pripadalo duhovnome bitku daleke prošlosti u znaku izvornoga nastanka mita i religije postaje vrijedno zaborava zbog tzv. primitivnoga mentaliteta, kako je to imenovao antropolog religije Lucien Lévy-Bruhl. (Vidi kritiku takvog stava u Walter F. Otto, Mythos und Welt, E. Klett, Stuttgart, 1962,  str. 235.)

Podrijetlo ovog stava zacijelo je ono koje određuje hegelovski pojam dokidanja-prevladavanja (Aufhebung) povijesno-metafizičkih likova na putu apsoluta do istine o sebi samome. U znamenitoj knjizi klasičnoga filologa Waltera F. Otta, Theophania. Duh starogrčke religije iz 1956. godine, a isto vrijedi i za njegove knjige Bogovi Grčke. Slika božanskog u zrcalu grčkog duha iz 1929. godine, te Mit i svijet iz 1962. godine, na vjerodostojan se način kritički pokazuje kako je omalovažavanju izvornog mitskoga iskustva u Grka s obzirom na ono božansko i bogove osobito pridonijela kršćanska religija.

Zaogrnuta činom apsolutne netolerancije vjere u jedinog Boga objave, proglasila je time čitavu antiku Grka i Rimljana poganstvom. A umjesto slobodne igre politeizma u odnosu ljudi i bogova u demokratskome okružju polisa uspostavila je autoritarnu objavu nadsvjetskoga Boga u okružju imperijalno vođene politike moći. Usto, Otto jasno iznosi kritičko stajalište protiv duha darvinizma i pozitivizma znanstvene svijesti. Ona je mitove Grka i grčke bogove ʺprognalaʺ u područje fantazije i bajke. S dolaskom, pak, psihoanalize Freuda i Junga umjesto iskustva onog uzvišenoga u izvanjskome svijetu duhovnog bitka sve je premješteno u unutarnje sfere doživljaja pojedinca s paradigmatskim okvirom tzv. nesvjesnog od trauma do arhetipa kolektivno nesvjesnoga. Dodajmo ovome još i postavku o magiji i misticizmu i dobili smo zaokruženo tumačenje posvemašnjeg redukcionizma izvornog razumijevanja mitskoga kazivanja o bitku i vremenu.(Walter F. Otto, Theophania. Duh starogrčke religije, Matica hrvatska, Zagreb, 1998. S njemačkoga preveo i priredio Damir Barbarić, Bogovi Grčke. Slika božanskog u zrcalu grčkog duha, AGM, Zagreb, 2004. S njemačkoga preveo Igor Mikecin.)

Hofmannshtalov opis susreta s misterijem beskonačnosti otvara nam primjereno pristup grčkome svijetu pojavljivanja i iščeznuća onog božanskoga. Iako je njegov način doživljaja antičkoga horizonta povijesnosti na istome tragu kao i Hölderlinov i onaj Stefana Georga, a to znači da prisutnost-odsutnost kazivanja o bogovima potječe iz same biti pjesništva, ne možemo ne zamijetiti kako u stilski profinjenome iskazu naziremo ideju koja spaja prošlost s mogućim nadolaskom onoga što je bilo i nikad nije prošlo. Riječ je o jeziku koji uspostavlja odnos drevnog grčkoga s njemačkim jezikom koji od romantike smjera upravo nečemu bez čega poetsko kazivanje ostaje baš onako kako to izriče Hölderlin u poemi Mnemozina.

Znamen smo, bez značenja,

Bez boli smo i jezik

Gotovo izgubismo u tuđini.

(Friedrich Hölderlin, Ausgewählte Gedichte / Izabrane pjesme, Matica hrvatska, Zagreb, 1998, str. 95. S njemačkoga preveo i priredio Zvonimir Mrkonjić.)

Misterij beskonačnosti u Hofmannsthala i sve što pripada nasljeđu njemačke romantike glede obnove grčkoga duha u suvremenosti ima jedino smisla i opravdanja pod uvjetom ozbiljenja ideje umjetničke religije (Kunstreligion). Pjesništvo u Grka nikad nije bilo puko pjevanje o nečem i nekome u-svijetu, već nadahnuto kazivanje Muza o ljepoti i užasu svekolikoga bitka. Utoliko nije moguće drukčije odrediti nastojanje za obnovom duha starogrčke kulture negoli tvorbom onoga što je bio neostvareni san romantike uopće, naime da spoji Dan i Noć, svjetlo i tamu, filozofiju i umjetnost. Umjetnička religija? Koliko je taj Hegelov pojam i nadalje obvezujući za razumijevanje obnove grčko-rimske antike u romantici 19. stoljeća, toliko je u promijenjenome značenju uvjet mogućnosti uvida o dosegu svojevrsne estetske revolucije kao sekularizacije modernoga pokušaja obrata sâme biti metafizike. No, razlika je neporeciva. Umjesto religije imamo posla s politikom i to u formama depolitiziranja i repolitiziranja. Uostalom, avangardna težnja da promijeni život s pomoću umjetnosti u 20. stoljeću završila je kao totalna estetizacija obezboženoga svijeta tehnosfere. (Vidi o tome: Žarko Paić, Aesthetics and the Iconoclasm of Contemporary Art: Pictures Without a World, Springer International Publishing, Cham, Switzerland, 2021.)

No, da bismo uopće mogli dospjeti do ovog zaključnoga stajališta s kojim sve postaje radikalno ozbiljenje nihilizma u povijesno-epohalnome smislu kraja metafizike, potrebno je otvoriti pitanje o smislu umjetničke religije u njezinoj obuhvatnosti i njezinoj primjenjivosti s obzirom na ono što iz nje nužno slijedi. Čitajući Hofmannsthala i njegove Trenutke u Grčkoj susrećemo se, naime, s pokušajem novog pristupa ljepoti i uzvišenosti u bezdanu modernoga svijeta kojemu bit određuje tehničko uspostavljanje vrijednosti. Ono što tvori nerazdruživi savez umjetnosti i religije Grka u svjetlu novoga razotkrića homerskoga svijeta i olimpskih bogova u doba romantike jest dvoje ‒ mit i metafizika. Nije potrebno posebno ukazivati na to da su dva najznačajnija mislioca koja su ovo dovela do izričaja na najprodorniji način Nietzsche i Heidegger. Utoliko se svako bavljenje Grcima u filozofijskome smislu mora na ovaj ili onaj način razračunati s njihovim postavkama o smislu mita i o biti metafizike.

Dok se mit kao mythos u obojice pojavljuje u izvornome značenju kazivanja govora kao jezika iskonske predaje prije sokratovsko-platonističkoga susprezanja tragičnoga razumijevanja bitka u okove logosa, problem s metafizikom koja određuje filozofijski način mišljenja u Grka čini se da je u tome što sâmo mišljenje ne trpi nikakve naknadne klasifikacije, kategorijalno-pojmovna razgraničenja i znanstveno reduciranje. Između mythosa i logosa kao da stoji nepremostivi bezdan.  Od trenutka kad Grci dospijevaju do onog što Sofoklo u tragediji Kralj Edip tako plastično iskazuje riječima ‒ Errei de ta theia / Odlazi ono božansko ‒ ulazimo u razdoblje ʺsvjetske noćiʺ.To je događaj nastanka onog čudovišno neizrecivoga, a ipak tako jasno utisnutog u duhovni bitak najblistavijeg naroda u povijesnome svjetovanju svjetova. Smisao ove izreke Sofokla upućuje na sve ono što nam je poznato iz Hölderlinove poeme ʺKruh i vinoʺ. Pjesnik ondje govori o odlasku božanskoga iz svijeta u nadsvjetske sfere ʺdrugoga svijetaʺ. Kad svjedočimo o bijegu bogova iz svijeta, tad se pjesništvo nužno mora baviti opjevavanjem zemlje iz koje više ne teku sokovi božanskoga sjaja, niti se, pak, išta može drugo zbivati osim bilježenja stanja što ga Hölderlin naziva oskudnim dobom (dürtftiger Zeit).(Friedrich Hölderlin, ʺKruh i vinoʺ, u: Ausgewählte Gedichte / Izabrane pjesme, str. 61. Vidi o tome: Martin Heidegger, ʺWozu Dichter?, u: Holzwege, V. Klostermann, Frankfurt a. M, 2003, str. 269- 320. 8. nepromijenjeno izd.)

To je uistinu oslobađajući trenutak porađanja mogućnosti da upravo s pomoću umjetničke religije ono nadolazeće u sjedinjenju mythosa i logosa u izvan-metafizičkome smislu postane mjerodavnim dijalogom s grkstvom kao takvim. Svaki bijeg u svijet fantazije, u psihoanalitičko skrnavljenje mitskoga govora kao šifre nesvjesnoga, ili, pak, strukturalističko poznanstvljenje mita kao i metafizike, (Jean-Pierre Vernant, Mythe et religion en Grèce ancienne, Éditions du Seuil, Pariz, 1990.) ne dospijeva do zagonetke zašto i nadalje Sofoklove tragedije, primjerice, mogu imati veći dramski učinak od bilo koje suvremene kazališne igre u rasponu od Becketta do postdramskih performativnih događaja svetkovine i komadanja tijela, a isto vrijedi i za našu udivljenost Fidijinim kipovima Olimpskih boginja što nam ih je Hofmannsthal upečatljivo mitopoetski prikazao. Zašto, dakle, iznova Grci i to u svjetlu novog prodora onog neljudskoga u sve što je još preostalo od čežnje za mišljenjem koje ʺosvaja svojom jedinstvenošćuʺ. (Walter F. Otto, Bogovi Grčke, str. 384.)

2. O mitskim izvorima

Ponajprije, Grci nisu bili tek narod sinkretičkoga spoja duhovnoga okultizma i religiozne ezoterije Istoka, u rasponu od Egipta i Babilona do feničanskih kultova. Njihova se navlastitost ogleda u stvaranju autentične helenske mitologije kao religije. Od svih drugih srodnih pristupa božanskome ona ima tu prednost što, kako kaže Hofmannsthal,

ʺovdje i nigdje drugdje je rođen individuum: ali božanskim i duševnim udesom. (…) Jer ovdje su sva bića bogovi. Čak i ova pinija, baš kao i Fidijina kolona, jest boginja. (…) Ovdje je rođen čovjek kakvim ga mi razumijemo; jer ovdje je rođena mjera.ʺ (Hugo von Hofmannsthal, Augenblicke in Griechenland, str. 5.)

Ne možemo, dakle, razdvajati ono ljudsko i ono božansko kao dva nepremostiva svijeta stoga što tek u njihovu jedinstvu u razlikama uočavamo grčku usmjerenost proizvođenju svijeta iz duha umjetnosti. No, posve je bjelodano da se ovdje umjetnost ne pojavljuje izdvojenom estetskom djelatnošću kao u novovjekovnoga subjekta, već je posrijedi pro-iz-vođenje (poiesis) bića iz cjeline bitka. Biti na razini duhovnoga stvaranja svjetova koje Homer opjevava u dva spjeva, Ilijadi i Odiseji, znači biti otvoren mišljenju kao kazivanju s mitskim podrijetlom. Nije mit tek pripovijest o bogovima i herojima u smislu puke alegorije zbiljskoga življenja koje iziskuje više svrhe od preživljavanja u okružju vladavine prirode kao svekolika bitka (physis). Već na početku rasprave naslovljene ʺPrometej i tragedija kultureʺ iz 1946. godine Hans-Georg Gadamer, gotovo u misaonoj srodnosti s postavkama W. F. Otta iz njegove Teofanije i Bogova Grčke, tvrdi sljedeće:

ʺMitovi su drevne misli čovječanstva. Ma koliko nastojali protumačiti ih, shvatiti njihov izvorni i duboki smisao, ipak pri takvim pokušajima shvaćanja, zaostajemo za nepropusnom zbiljom mitova i njihovom zahtjevnoom tajnom. Čini se kao da dokučujemo jedino sami sebe, slike i maske našega protumačenog svijeta ‒ i kao da nas pravi smisao tih prastarih tvorbi nijemo i neprotumačeno nadmašuje.ʺ(Hans-Georg Gadamer, ʺPrometheus und die Tragödie der Kulturʺ, u: Gesammelte Werke, Ästhetik und Poetik II. Hermeneutik im Volzug, sv, 9, J.C.B. Mohr, Tübingen, 1993, str. 150.)

Nadmašivanje je za nas suvremene uvijek samonadmašivanje u smislu transcendiranja koje dolazi iz položaja subjekta. Stoga se mitsko iskustvo mora nužno činiti ʺzahtjevnom tajnomʺ jer ne postoji više struktura sklopa bitka, bića i biti čovjeka koja je upravljala svijetom izvorne neposrednosti. Osim toga, jezik kojim govorimo u tehnički određenom načinu vladavine moderne egzistencije postaje i sam već uvijek tehnologiziran. Kad su mišljenje i jezik koji su omogućavali vladavinu izvornoga mitskoga kazivanja u Grka u proturječju, ne postoji više mogućnost bilo kakvog povratka iskonu na pretpostavkama znanstveno usmjerenog mišljenja o antici. Gadamer, unatoč svoje hermeneutičke naklonjenosti grčkome mišljenju i kazivanju, dobro je znao da su mitovi kao ʺdrevne misli čovječanstvaʺ za nas mnogo više od fantazije i magije, da se o psihoanalitičkoj struji nesvjesnoga i ne govori. Isto tako, mit ne može biti dohvaćen teorijom simboličkoga shvaćanja kulture, jer bi time bio sveden na alegorijsko razumijevanje odnosa između rane i kasne faze ljudskoga razvitka u duhovnome bitku čovjeka. U slučaju Gadamerova tumačenja mita o Prometeju, pak, susrećemo se s pokušajem da se otvori mogućnost drukčijeg uvida u bit povijesti zapadnjačkoga ljudstva polazeći od ʺmitske forme tragedije kultureʺ. (Hans-Georg Gadamer, isto, str. 151. Vidi o tome: Damir Barbarić, ʺPrometej ili ono titansko duhaʺ, u: Iz radionice duha, Matica hrvatska, 2021, str. 91- 110.)

Ima nešto ipak, čini se, mnogo tajnovitije u onome što dovodi u odnos izvorni grčki mit s našom suvremenošću. Otklonimo pritom naivne predstave o sličnosti fenomena u različitim povijesnim epohama. Ne postoji gotovo ništa besmislenije od postavke kako se, primjerice, neka Euripidova tragedija poput Medeje ili Hekube može svagda izvoditi danas ako dramski redatelj pronađe čarobnu moć njezina ʺaktualiziranjaʺ, pa glumci umjesto u drevnim grčkim odorama paradiraju pozornicom u antimodnoj odjeći demokratske dosade posthistorijskoga doba. Tragedija ne pogađa ono izvanjsko kao događajno. Njezina je uzvišena moć u pomirenju ljudskoga karaktera izvođača koji oponaša zbiljsku tragediju odnosa između božanskoga i ljudskoga, jer antropomorfizirani likovi grčkoga mita ne igraju uloge bogova. Bogovi su neposredno prisutni u svijetu bez apsolutne udaljenosti spram čovjeka kojemu istodobno podaruju i uskraćuju slobodu volje, jer iznad privida autonomnoga vođenja sudbine stoji slobodno preuzimanje kozmičko-ljudskoga udesa kao takvog. (Hans-Georg Gadamer, ʺHölderlin und die Antikeʺ, u: Gesammelte Werke, Ästhetik und Poetik II. Hermeneutik im Volzug, sv, 9, J.C.B. Mohr, Tübingen, 1993, str.1-19.)

Koliko god da je samorazumljiva veličajnost drevne prošlosti antičkoga svijeta u odnosu na konačnost suvremenosti, ipak je neporecivo da su to posve dva različita, međusobno nespojiva područja mišljenja i kazivanja. Između mita i tehnoznanosti, doduše, postoje neke analogije. Služimo se i nadalje još uvijek pradavnim izrazima za opis spajanja nespojivoga ii nastanka nove supstancije u sintetičkoj biologiji koju nazivamo hybrisom. Sve to, međutim, ne dokazuje nikakvu postavku o vječnoj moći mitova koji navodno vladaju bez obzira na epohalnu konačnost čovjeka u njegovim povijesnim svjetovima. Ideja razvitka koja neupitno stoji u strukturi mišljenja linearne povijesti, a otpočinje s kršćanstvom i sv. Augustinom s vrhuncem u apsolutnoj metafizici Hegela, označava ulazak novoga kao energetskoga čina ovjekovječenja stalnog postajanja umjesto vječne i postojane moći bitka.

Ono što se razvija u vremenu pokazuje nam kako nikad do kraja iz neke povijesne epohe nije iščezao duh tajanstvene mitske sveze i odnosa božanskog i ljudskog kao uzvišenog načina duhovnoga bitka koji se u drevnoj prošlosti homerskih Grka uspostavio kao temeljno načelo smislenoga življenja. Mitsko začaravanje svijeta nema nikakve veze s tehnogenezom umjetnoga života u suvremenosti. U suglasju, dakle, s postavkama W. F. Otta i Gadamera možemo kazati da mitsko znamenovanje odgovara jedino i samo izvornome odnosu bitka, bića i biti čovjeka. Iz neposredne uronjenosti bogova i ljudi u tajnu faktičnosti da bitak jest i da se zbiva u ovjekovječenom vremenu onog što se ponavlja u stalnoj razlici između ideje i zbilje kao zbiljska pojava blistave epifanije/teofanije proizlazi misterij beskonačnosti u Grka. No, u čemu je ta ontologijska razlika između umrlih grčkih bogova i živoga kršćanskoga boga, koji se za razliku od tzv. poganskoga svijeta upisao u povijest slike, a ne jezika kad je riječ o umjetnosti? Prikazi Kristove figure prema ikonografiji Starog i Novoga Zavjeta određuju povijest slikovne umjetnosti zapadnjačke kulture, dok se mitski govor grčkih bogova pojavljuje kao vječna struja dramske književnosti upravo zato što su tragedije za razliku od agonije bitno povezane s riječju, a ne slikom. U kušnji smo tvrditi da je monoteistički ikonoklazam kršćanstva u odnosu na politeistički slobodnu igru oblika tjelesne svetkovine života rezultat vladavine slikovne zabrane kao metafizičke tajne. Ovaj svijet ona vidi samo kao odraz onog svijeta u njegovoj moći transcendencije. Nije stoga slučajno da je načelo imanencije kao temelj grčke paidaeie u mitu i filozofiji za pokretačku moć transverzalnoga mišljenja upravo Gilles Deleuze doveo na vidjelo u svezi između grčke demokracije, polisa i filozofije. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Što je filozofija? Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2017. S francuskoga preveo Marko Gregorić. Vidi o tome: Žarko Paić, Mišljenje kao događaj: Kako čitati Deleuzea, Mizantrop, Zagreb, 2021.)

Evo, kako to u majestetičnome tonu iskazuje W. F. Otto, pokazujući iznimno jasno ovu razliku svjetova. Time se otvaraju neka druga pitanja kojima ćemo se baviti u nastavku razmatranja.

ʺAli ono plemenito, što ljudsku dušu obuzima vlastitom božanstvenošću, ujedno je karakter velikih likova bogova. Pa ako mit o njima i pripovijeda mnogo toga što se građanskome moralu čini odbojnim, ipak su oni svagda veliki i uzvišene veličajnosti te su i u svojem gnjevu jednako dostojni poštovanja kao i u nebeskom čaru svojeg osmjeha  i svojeg darujućeg milja. Oni nisu zakonodavci, već blistavi ideali. I sve do u kasno doba ostaje neusporedivom prednošću grčke religije to da su se velika božanstva po prvi put objavila baš kraljevskim junacima. Jer Atena je boginja jednoga Ahila, jednoga Odiseja, a tako je i s drugima. Kipove tih božanstava gleda se licem u lice i pita se je li ljudski lik, o kojemu se kaže da je napravljen prema slici boga, ikad bio viđen plemenitijim, čistijim, blistavijim i božanskijim no ovdje.ʺ (Walter Friedrich Otto, Teophania: Duh starogrčke religije, str. 86.)

Podrijetlo ideje o umjetničkoj religiji, koju su razvili ponajprije Hegel i Schelling u filozofijskim pristupima apsolutu unutar njemačke spekulativne misli 19. stoljeća, predstavlja razotkriće homerskoga svijeta mitova starogrčke religije. Kad Otto govori o ljepoti i uzvišenosti grčkih kipova vodećih boginja i bogova poput Atene, Apolona i Dioniza, on pritom iskazuje klasično-romantičko shvaćanje obilježeno Goetheom i Winckelmannom, znamenitim njemačkim arheologom i povjesničarem umjetnosti. Uz dodatak navlastite misaone težnje da oslobodi izvorno značenje grčkoga mita od svih natruha ovog ili onog redukcionizma, pa tako i klasicističko-romantičarskoga, Otto dospijeva do ishodišne točke razračunavanja s religijom iskupljenja čovječanstva u formi monoteističkoga kršćanstva. Očito je, naime, da je postavka o neusporedivoj prednosti grkstva pred kršćanskom poniznošću i mesijanskome iskupiteljstvu žrtve na križu u ideji koja određuje bit Zapada. Sloboda prethodi svakom drugom pojmu koji se nastoji nametnuti čovjeku bez njegova prihvaćanja. Ovu bitnu razliku Otto iskazuje izrijekom kako Grci imaju bogove kao blistave ideale, a kršćani uspostavljaju vjeru u jedinog Boga kao zakonodavca. U drugome je obratu posrijedi razlika između krhke veličajnosti slobode kao zajedništva u brizi za dobrobit polisa namjesto zajedništva u brizi za služenje moćnome Bogu apsolutne drugosti i transcendencije. Mitski svijet Grka označava neposredan odnos ideala i življenja bez svođenja na poniznost i smjernost spram moći božanskoga Zakona kakav zahtijeva autoritarna objava kršćanstva. Umjesto toga, sve je na slobodnome odnosu između sudbine i vođenja života protiv krutih pravila slijepe pokornosti boginji Moiri.

No, u čemu je nasposljetku ta odlučujuća razlika između ʺautoritarne objaveʺ i ʺumjetničke religijeʺ, koju su veliki mislioci zapadnjačke metafizike na njezinome kraju ‒ Schelling, Nietzsche i Heidegger ‒ smatrali uvjetom mogućnosti prevladavanja nihilizma? Da bismo se približili odgovoru na ovo pitanje možemo unaprijed kazati sljedeće. Ono što je razlog novog obožavanja grkstva od romantike do suvremenosti zacijelo leži u dubljem razlogu od onoga koji proizlazi iz želje za dosezanjem posljednje tajne bitka i vremena. Naime, vidjeli smo kako se svaka epifanija pojavljuje kao teofanija. Svako bogojavljanje pretpostavlja razabiranje svetosti u svjetlosti bitka kao ljepote i uzvišenosti svijeta sâmoga. Otuda u predsokratsko doba homerskoga mita ne može biti razdvajanja mita i kulta, riječi i djela službe božje koja načelno dohvaća sve pojave u prirodi. Iza i unutar ovog načela imanencije same zbilje susrećemo

ʺsavršenu ljepotu koja je Grcima u svim vremenima bila oznaka božanskog. Je li ono lijepo samo ljudski ideal? Ili ono pripada, kako su Grci bili uvjereni, bitku svijeta, dakle prije svega božanskoj istini? Friedrich Nietzsche bio je mnijenja da su Grci ljepotu izborili iz beskonačne boli. Samo zato što su tako neizrecivo patili zbog jada opstanka nadvilo se nad njih čudo ljepote. Suviše mu se naivnom učinila vedra slika Grkâ koja od Winckelmannova vremena lebdi pred prijateljima antike. Vjerovao je da se čuvenom Silenovom riječju kako bi za čovjeka najbolje bilo ne roditi se zagledao dublje od svih prije sebe u dušu grčkoga čovjeka. (…) Danas, nakon što je taj golemi morski val prohujao, a mi ponovno naučili slobodnijim pogledom gledati na grčka djela, smijemo reći da su se i Nietzsche i oni koji misle slično njemu iz temelja prevarili.ʺ (Walter Friedrich Otto, Teophania: Duh starogrčke religije, str. 66).

Nedvojbeno je da je ovdje riječ o suprotstavljenoj slici nastanka onog što označava pogled na grčko mitsko i metafizičko razumijevanje svijeta. Rani Nietzsche, onaj iz znamenita spisa Rođenje tragedije iz duha glazbe iz 1872. godine, na tragu Schopenhauera razvio je teoriju o vladavini dva grčka boga, Apolona i Dioniza, kao simbolička potpornja sukoba između razbora i osjećaja, svjetla i tmine, logosa i mythosa. (Friedrich W. Nietzsche, Rođenje tragedije, GZH, Zagreb, 1983. S njemačkoga prevela Vera Čičin Šain. Vidi o tome: Žarko Paić, Nihilizam i suvremenost – Na Nietzscheovu tragu, Litteris, Zagreb, 2021, str. 341-384.) No, unatoč Nietzscheova uvida o tragičnome pratemelju nastanka ljepote i uzvišenosti iz duha umjetničke forme glazbe koja nadilazi pojavno očitovanje samoga života, ovaj je jedinstveni filozofijsko-filologijski pristup predsokratskim Grcima bio u cjelini uvjetovan teorijom sublimacije. Kako je poznato, u 20. stoljeću ova će teorija biti skrivenom niti-vodiljom Freudove psihoanalize. Razlog zašto je Nietzsche na tragu Schopenhauera pošao od praboli i pra-patnje egzistencije čovjeka kao tragičnoga bića da bi dospio do najuzvišenijih razina božanske ljepote bitka nije bio toliko u kritici tzv. naivnoga stava Goethea, Winckelmanna i drugih zagovornika klasicizma i romantike. Pravi cilj njegove kritike bila je Kantova estetika s postavkom o ravnodušnome promatraču objekta X koji izaziva osjećaj lijepoga i uzvišenoga. Može se bez pretjerivanja kazati da je Kant postavio paradigmatski estetski nauk sinteze racionalizma i njemačkoga idealizma postavkom o ljepoti kao bezinteresnome dopadanju svrhovitosti bez svrhe. Uvodeći pritom pojam uzvišenoga (das Erhabene) otvorio je mogućnost da se ono veličajno u pojmu svrhovite prirode uzdigne do regulativnoga ideala klasične ljepote. No, time je uskratio stvaratelju umjetničkoga djela njegovo pravo na oblikovanje nečega što nije samo osjećaj, već i uzvišeni doživljaj duhovne snage. S onu stranu granica prirode i njezine svrhovitosti leži duh u slobodnoj igri sa samim sobom. (Vidi o tome: Christian Lipperheide, Die Asthetik des Erhabenen bei Friedrich Nietzsche: Die Verwindung der Metaphysik der Erhabenheit, Konigshausen & Neumann, Wurzburg, 1999.)

Nietzsche je, dakle, dvostrukom kritikom pokušao razumjeti bit tragedije u Grka iz mitsko-metafizičke slike genealogije onog što je grčki svijet duhovno obilježilo za sva vremena. No, Otto je upravo tu pretpostavku, čini se, otklonio iz jednostavnog razloga što je ideju savršene ljepote u epifaniji kao teofaniji doveo do istovjetnosti s onim savršeno dobrim i istinitim. Pritom je u svim svojim djelima jasno zauzeo stav da su platonski Sokrat i materijalistički stoici poput Epikura, primjerice, morali uvidjeti da se mitsko podrijetlo ove savršene ljepote ne može ničim izvanjskim opravdati. Iako je pjesništvo za Platona u Fedonu, 61 b, ono koje mora opjevavati događaje stvaranjem mitova, to nije ujedno značilo da su mitske slike puke fantazije i da su mitovi opsjene zbiljskoga života u neposrednoj prošlosti ili bilosti kao iskonskoj ekstazi vremena. (Walter F. Otto, Mythos und Welt, E. Klett, Stuttgart, 1962,  str. 167. i 168.)

Zašto je stoga ljepota za Grke ono što je apsolut za Hegela? Nije to, naravno, nikakvo znanje o-sebi-i-za-sebe koje se razvija tijekom povijesnih epoha. Isto tako, nije to ni neka ljepota kao oznaka bitka nečeg što je puko ovosvjetovno i u tome pronalazi svoj smisao. Ono što je bio mit u izvornome značenju za Grke to je pojam umjetničke religije kao sveze etičkoga osjećaja sućuti spram Drugoga koji drži zajednicu kao ćudoredni zakon i estetskoga doživljaja s kojim čovjek ovaj svijet uzdiže iz kala profane egzistencije u božanski događaj kultne svetkovine.

Ljepota je otuda posredovanje ideje i zbilje onog što pomiruje besmrtnike i smrtnike, nebo i zemlju. Bez ljepote ne postoji mogućnost spoznaje svijeta kao epifanijskoga događaja bogojavljanja izvan logike ʺautoritarne objaveʺ, kako Otto određuje glavnu značajku monoteističkoga kršćanstva. No, ono što ljepotu postavlja na pijedestal svih osjećaja i doživljaja tragičnoga u biti grkstva jest sveza i odnos mythosa i logosa kao prafenomena, govoreći jezikom Goethea. Ljepota je upravo takav prafenomen koji s mitskim događajem riječi i kultne svetkovine čini bit grčkoga razumijevanja i osjećanja života bez umjetnosti. Utoliko je poiesis u smislu pjesništva kao himničkoga slavljenja bogova istodobno najviša razina kojom čovjek ulazi u zagonetni svijet epifanije kao teofanije. Nikad ne bismo ništa znali o veličajnim bogovima Grčke bez Homera i Pindara. Riječ je sveta kao što svetost svagda pretpostavlja odnos između bogova, prirode i čovjeka u tjelesnome držanju čovjeka, u djelu kultne svetkovine i u riječi bogojavljanja. Sveti trag postojanja blistavog naroda Grka u povijesti čovječanstva bez poezije nije drugo doli čisto ništavilo. Onaj koji je to savršeno dobro znao, o tome je ostavio nezaboravan stih u pjesmi ʺIn lieblicher Bläueʺ. Hölderlin, naime, pjeva:

ʺPrepun zahvale, a ipak pjesnički, prebiva čovjek na ovoj zemlji.

Voll Verdienst, doch dichterisch, wohnet

Der Mensch auf dieser Erde.ʺ

(Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke, sv. 2, Gedichte nach 1800, ur. Friedrich Bei§ner, Klett-Cota, Stuttgart, 1953. Vidi o tome: Martin Heidegger, ʺ…dichterisch wohnet der Mensch…ʺ, u: Vorträge und Aufsätze, Klett-Cotta, Stuttgart, 1954, str. 181-198. i Martin Heidegger, ʺHölderlin und das Wesen der Dichtungʺ, u: Erläuterungen zu Hölderlins Dictung, GA, sv. 4, V. Klostermann, Frankfurt a. M, 1981, str. 33-48.)

Što čini izvornu strukturu ove mitske zgode s kojom otpočinje povijest kao sveti udes i poslanstvo zapadnjačkoga mišljenja i kazivanja? Već je iz ovog pitanja razvidno da se naspram Hegela i Husserla, a posljedično i Heideggera, valja usmjeriti na pitanje o početku ili začetku povijesti na posve drukčiji način od filozofije kao metafizike. Odgovor je svojevrsna trijada u kojem se mit pojavljuje kao arhitektonsko djelo u kojem obitavaju bogovi – kao hram, kultna svetkovina i pjesničko znamenovanje ljepote i uzvišenosti bitka. (Walter F. Otto, Mythos und Welt, E. Klett, Stuttgart, 1962,  str. 261. i 262.) 

Svo troje se ne razdvaja osim u refleksiji, jer čemu hram bez kulta i čemu pjesnici bez blistavih bogova iskonske Helade? U drugome obratu, kao što pjeva Hölderlin, kad zavlada ʺsvjetska noćʺ u ʺoskudno dobaʺ, mitsko se razdoblje povlači iz povijesnoga događanja i postaje nešto zauvijek zatamnjeno i fantazijski izručeno budućim naraštajima kao tajna nedokučive ljepote. No, i kao još nešto, što nećemo pronaći u klasičnih filologa, antropologa i povjesničara umjetnosti udivljenih starogrčkom religijom. To što u Otta, Winckelmanna, Vernanta izostaje otvorio je svojim mišljenjem kritike metafizike kao nihilizma prije svih Friedrich Nietzsche i na njegovu tragu Martin Heidegger. Nietzsche je tajnu ljepote i uzvišenosti Olimpskih bogova iz okružja svjetlosti i razbora apolinijske kulture blaženstva i vedrine razmjestio u najdublje ponore i bezdane ljudsko-božanske tragedije.

3. O tajni metafizike

Sjetimo se da je Nietzsche zaslužan što je uzvisio boga Dioniza kao temeljno načelo filozofije u tragično doba Grka. Uz Zaratustru koji unosi u mišljenje duh istočnjačke sinkretičke mudrosti kao sveze postojanosti bitka i vječnog vraćanja jednakoga, Dioniz je pronađeno drevno ime-znak za bestemeljnost svijeta kao bivanja (Werden) u trenutku kad se bogovi povlače u metafizičke odaje neprisutnosti i kad umjesto ideja i normi platonsko-sokratovskoga ʺracionalizmaʺ u samo središte dolazi živa tjelesnost, afekti i sve ono što je u spisu Nietzsche protiv Wagnera iz 1888. godine nazivao začudnim pojmom fiziologije umjetnosti. (Friedrich W. Nietzsche, Nietzsche contra Wagner, KSA, Bd. 6/2, (Hrsg. G. Colli i M. Montinari), W. de Gruyter, Berlin – New York, 1980., str. 435. Vidi o tome: Žarko Paić, Nihilizam i suvremenost – Na Nietzscheovu tragu, str. 67-72.)

Dioniz nije stoga tek protuteža apolinijskome načelu kako je to izvedeno u ranome Nietzscheovu spisu Rođenje tragedije. Umjesto toga, pojavljuje se ono što nadilazi suprotnosti. Ali ne više tako da bi metafizičko djelovanje bilo usmjereno odozgo prema dolje, već u neposrednosti onog mitsko-tragičnoga načela imanencije koji otpočinje s najdubljom tamom i kretanjem bezdanom u pijanstvu i snovima.

Umjetnost se, dakle, za Nietzschea ne može osamostaliti niti biti sužnjem redukcije starogrčke religije na oponašanje (mimesis) prirode u njezinu božanskome stvaranju iz čiste bezrazložnosti. Dionizijsko je stvaranje ne samo protuteža apolonijskome načelu, već se njegov kozmičko-neljudski karakter utiskuje u sve ono što čovjeka nadilazi i obuzima u stanju orgijastičke i ekstatičke moći proizvođenja novoga u ciklusima. Ta stvaralačka mahnitost uistinu je radikalna suprotnost svakom razumijevanju kako biti umjetnosti tako i biti filozofije što se ukorijenila u njemačkoj spekulativnoj filozofiji s Kantom. Otkriće boga Dioniza nije nikakva alegorija niti simbol za profane svrhe kritike racionalizma i estetike nastale u 18. stoljeću kao stoljeću pozitivnih znanosti i tehnike. Naprotiv, Nietzscheu je Dioniz postao bogom aktivno-stvaralačkog prevladavanja metafizike kao nihilizma upravo zbog toga što je bio više od podzemnoga boga ʺdekonstrukcijeʺ Olimpskih bogova ravnodušnosti i sklada već uvijek postojane prirode. Nije to bio povratak u stanje izvornoga kaosa, već stvaralačko preuzimanje bitka kao bivanja kroz ono životno i životodajno, kroz sfere zbiljske tjelesnosti koja misli tako što osjeća, uživa i pati u neizmjernoj radosti u opstojnosti ovog svijeta ovdje. No, istini za volju, već je Schelling u predavanjima iz Filozofije mitologije 1842. godine otvorio mogućnost razumijevanja božanske biti Dioniza kao posve drukčije figure metafizičkoga dohvaćanja bitka iz slobodnoga odnosa spram bitka sâmoga, bez potrebe utemeljenja u bilo čemu izvanjskome osim u bezdanu slobode sâme koja otvara prostor da se božansko pojavi u sjaju Jednog. U trinaestom predavanju Schelling kaže i ovo:

ʺAli da se sad vratimo na Dioniza, koji izgleda da još i sad vrši svoj kobni utjecaj, ukoliko mnogi o njemu ne mogu govoriti a da smjesta u stanovitoj mjeri ne polude, pokazao sam dostatno da je sam bog stariji od svojeg imena, njegov utjecaj raniji od njegova priznanja bogom, njegova prisutnost u svijesti starija od njegova potpunog ozbiljenja u njoj. (…) Pojave koje proizvodi prvo djelovanje Dionoza ponavljaju se u svakom razdoblju, gdje jedno jednostavno veličanstveno stanje propada da bi učinilo mjesta novom, duhovno razvijenijem vremenu.ʺ (Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Filozofija mitologije, sv. I. Demetra. Zagreb, 1997, str. 238. S njemačkoga preveo Damir Barbarić.)

Iako nas rečeno podsjeća na shvaćanje povijesti kao puta spram ʺduhovno razvijenijeg vremenaʺ, što je ponajprije značajka Hegelove spekulativne dijalektike, Schelling je jasno pokazao kako se dionizijski moment djelovanja odnosi na stanje pripreme dolaska novog doba. A ono ne može nastupiti sve dok staro nije razoreno. Mit o Dionizu pretpostavlja ono što i Nietzsche i Schelling, unatoč neporecivih razlika, uvode u filozofijsko mišljenje nakon što je postalo izvjesno da sama filozofija više ne može pozitivno, dakle iz vlastitih logičkih načela, prevladati razdoblje najdublje ʺsvjetske noćiʺ i posvemašnjeg nihilizma zapadnjačke povijesti. Rekli smo već da je pronađena tajna formula ili program za pokušaj očuvanja grčke predaje iz tragičnog razdoblja predsokratovskoga kazivanja u moderno doba ona koju je prvi izveo Hegel 1807. godine pod nazivom umjetnička religija (Kunstreligion). (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in zwanzig Bänden. Theorie Werkausgabe, Frankfurt am Main: Suhrkmap 1969/1971 (1: Frühe Schriften; 3: Phänomenologie des Geistes; 13-15: Vorlesungen über die Ästhetik; 16-17: Vorlesungen über die Philosophie der Religion)

Što krasi taj pojam odnosi se na već spomenutu trijadu bogova Grčke ‒ tjelesno držanje poput prigibanja koljena, uzdizanja ruku, sagibanja glave u simboličkome značenju smjernosti i poniznosti pred božanskim, riječi i kultnu svetkovinu kao uvjet mogućnosti ozbiljenja umjetnosti u osjetilnome sjaju ideje. Hegel, ipak, ovaj pojam razvijen i kod Novalisa i Schleiermachera tumači kao pomirenje subjektivnoga i objektivnoga duha. Uostalom, ako je njegova postavka iskazana u Fenomenologiji duha uistinu na tragu onog što je pripadalo biti izvornoga grkstva, naime da je duh umjetnik, korak izvan logičko-spekulativne strukture apsoluta u ono što je bezrazložno i kontingentno, onda je posve razvidno kako između umjetnosti i religije mora postojati ne samo etičko pomirenje svjetova, već ponajprije metafizičko koje ima po formi estetski karakter, a po sadržaju uzdiže običajnosni zakon zajednice iznad partikularnih interesa i htijenja čovjeka. Otuda njegovo tumačenje Antigone, unatoč patosa apsolutnog načela razvitka svijesti do znanja o sebi samome na kraju kruga zatvorenih mogućnosti, pripada najvećim dosezima uvida u tragični razdor između bogova, heroja i prirode. Žrtvovanje je neminovno, a tragedija postaje okvir za razumijevanje veličine i krhkosti grčkoga mišljenja koje je stvorilo metafiziku iz potrebe za prevladavanjem bezdana između bitka, bića i biti čovjeka. Paradoks je, međutim, u tome što se uvođenjem programa umjetničke religije kao spasonosnoga rješenja koje bi moglo pridonijeti ponovnome povratku božanskoga i ljudskoga u svijet ne može suspendirati i neutralizirati apsolutnu moć tehnogeneze kao računanja, planiranja i konstrukcije. Kad život sam postaje umjetnom tvorbom, čistom estetizacijom svijeta objekata, odlazi ono božansko.

          Nietzsche je svojeg boga Dioniza uistinu prikazao kao zagovaratelja i navjestitelja vječne nevinosti bivanja u svetoj mahnitosti povratka izvorima grčkog predsokratskoga mišljenja. Iako je za njegovo shvaćanje metafizike u negativnome smislu pojam religioznosti nešto odiozno, a isto vrijedi i za moral, politiku i znanost, ne bi nas to trebalo odvesti na krivi put, pa da nasjednemo na iluziju kako je riječ o materijalizmu, ateizmu, senzualizmu itd. u njegovoj težnji da prevlada vladavinu carstva lažnih vrijednosti koje nastaju iz platonske metafizike i osobito kršćanstva kao njezina najvišeg stadija pervertiranoga obrata. Mitski svijet Grka za njega nije ni obmana niti fantazija, a osobito nije ona Lévy-Bruhlova dogmatska postavka o primitivnome mentalitetu. Narod koji je stvorio mit i metafiziku u bitnom smislu ne može biti ʺprimitivanʺ čak i kad ga se uspoređuje s modernim narodima tehno-znanstvenoga pragmatizma. Posve suprotno, to je narod blistava duha u kojem je rođena filozofija kao mišljenje koje u svezi i odnosu mythosa i logosa, Dioniza i Apolona, postaje istinskim udesom i poslanstvom zapadnjačke povijesti. Grci, ta ʺrepublika genijalnihʺ, kako Nietzsche navodi svojeg učitelja u mladosti Schopenhauera u spisu Filozofija u tragičnome razdoblju Grka iz 1873. godine, otvorili su prostor mišljenju kao uzvišenome razgovoru duše o prvim i posljednjim uzrocima, bitku, bogu, svijetu, čovjeku upravo stoga što je metafizika bila prvom životnom potrebom duha, a ne uputstvom za praktično zbrinjavanje zajednice. (Friedrich W. Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, Sämtliche Werke, KSA, Bd. 2, (Hrsg. G. Colli i M. Montinari), W. de Gruyter, Berlin – New York, 1980, str. 5.)

Moja je postavka da je ono što Nietzsche u spisima iz Ostavštine naziva grčkom državom ozbiljenje dviju likova svekolikog duhovnoga bitka koji se u mišljenju i kazivanja Grka pojavio kao mitsko iskustvo i kao metafizički način dohvaćanja bića u cjelini. (Friedrich W. Nietzsche, Nachgelassene Schriften 1870-1873, Sämtliche Werke, KSA, 15, sv. I, ur. G. Colli i M. Montinari, W. de Gruyter, Berlin, 1980.) Mit je ono što omogućuje prafenomen ljepote. Pjesništvo od Homera i Pindara do rapsoda, himničara i elegičara, otvara s pomoću njega horizont svijeta kao trijade prostornoga doživljaja hrama, kultne svetkovine u njemu i pjesničke riječi koja slavi bogove i heroje. Metafizikom se, pak, određuje ono mišljenje koje u svojem ranome i kasnome stadiju od Heraklita i Parmenida do Platona, Aristotela i stoika filozofijski osmišljava egzistenciju kroz duhovno iskustvo života. Između mita i metafizike ne postoji prijepor. To se može vidjeti u svim dijelovima prekretne knjige iz mladenaštva koja je Nietzscheu priskrbila auru misaonoga objavitelja vječne istine starogrčke religije u figurama bogova Apolona i Dioniza.

No,  isto tako ova je knjiga bila kamenom razdora između njegova tumačenja biti grkstva naspram ozakonjene inačice klasicizma i grecizma vodećih njemačkih klasičnih filologa druge polovine 19. stoljeća. Rođenje tragedije ne govori samo o nastanku umjetnosti iz duha starogrčke religije, već i o izvorima metafizičkoga mišljenja predsokratske filozofije. Utoliko je nemoguće razdvajati jedno od drugoga. Umjesto razdvajanja, valja uočiti podrijetlo razlike iz koje proizlazi jedinstvo i sklad tragedije i filozofije. U naknadnome ʺPokušaju samokritikeʺ sâm Nietzsche govoreći o snazi i moći mahnitosti koja je dovela do simboličke moći grčke umjetnosti rođene iz mitskoga okružja dionizijskih svetkovina, što je naizgled paradoks da velika umjetnost proizlazi iz praboli i patnje da bi dosegla božanske vrhunce ekstaze, nailazimo na ključnu postavku za čitavu njegovu misaonu orijentaciju na putu prevladavanja europskoga nihilizma. Nietzsche, dakle, kaže:

ʺVeć u proslovu Richardu Wagneru postavlja se umjetnost – a ne moral ‒ kao prava metafizička djelatnost čovjeka; u samoj se knjizi višestruko vraća izazovna postavka da je postojanje svijeta opravdano samo kao estetski fenomen.ʺ (Friedrich W. Nietzsche, Rođenje tragedije, str. 13.)

U čemu je problem s ovom postavkom? Zar ona ne upućuje na moderno shvaćanje života koje se u doba europske dekadencije krajem 19. stoljeća smatralo najvišim dosegom uspona i pada umjetnosti uopće u liku pjesnika Charlesa Baudelairea? Ipak, umjetnost kao samoopravdanje metafizički shvaćenoga života ne može biti posljednjim razlogom smislene egzistencije ukoliko nije i etički usmjerena dobru zajednice kao istini bitka u njegovoj povijesnosti. Ne može iz jednostavnog razloga što više ne postoji moć posredovanja i držanja zajedno onog što je bilo razdvojeno, bogova i ljudi, mita i metafizike nakon što je smrću božanskoga zauvijek iščezla i potreba za onim što je već Hegel nazvao najvišom duhovnom potrebom za umjetnošću. Kad se umjetnost u modernome svijetu estetizira, kad postaje kulturnom i estetski održivom potrebom društva za tzv. kulturnim vrijednostima, sve se dovodi do ravnodušne proizvodnje događaja koji nadomještaju žive bogove Grka u Panteonu obezboženih stanja.

Nije stoga slučajno Nietzsche muzeje cinički imenovao modernim grobnicama. Postavka o estetskome opravdanju života koja umjetnošću začarava svijet kao metafizičku djelatnost čovjeka izravno pokazuje koliko je svaka primisao o spasonosnome događaju umjetničke religije unaprijed neuspjeli projekt povratka antike u suvremenosti. Razlog, dakle, leži u tome što umjetnost u moderno doba ne može poroditi nove bogove iz vlastite glave poput Zeusa. Schellingova je filozofija umjetnosti u tome paradigmatski primjer. Bez živog Boga koji ne potrebuje umjetnost da bi svijet imao svoj estetski, etički i religiozni smisao sve se čini uzaludnim naporom obnove onog neobnovljivoga. Nietzsche je, kao što je poznato, ovu svoju knjigu iz mladenaštva u kasnijim godinama, kad je već dospio do postavke o volji za moć kao vječnome vraćanju jednakoga, proglasio ʺloše napisanom, nezgrapnom, mučnom, pomamnom za slikovitošću i u slikovitosti zbrkanom, osjećajnom…ʺ (Friedrich W. Nietzsche, Rođenje tragedije, str. 10. )

No, čak i uz ovo samokritičko flagelantsko šibanje vlastitog tijela teksta iz mladenaštva, ostaje nešto neporecivo. A to sâm Nietzsche kazuje na kraju kao pitanje što uopće jest bit dionizijskoga, te iz toga zaključuje da bez odgovora na to pitanje čini se nemogućim dospjeti do istine o Grcima, koji stoga ostaju i nadalje ʺposve nepoznati i nepredočivi…ʺ (Friedrich W. Nietzsche, Rođenje tragedije, str. 11.) Heideggerovo je tumačenje, ipak, za razliku od romantike, Schellinga i Nietzschea, usmjereno u nastanak filozofije kao metafizike u predsokratskome razdoblju u Grka. Iako u njega u cjelokupnome djelu s nizom predavanja o grčkoj filozofiji prije Platona i Aristotela ima nedvojbeno iznimno bitnih, možda i odlučujućih promišljanja o mitskome načinu mišljenja i kazivanja, ne može se govoriti o nekoj Heideggerovoj teoriji mita. Isto vrijedi i za pojam tragičnoga, premda je njegovo tumačenje Antigone uistinu uz Hegela i Lacana jedno od najtemeljitije izvedenih. Za Heideggera kao i za Hegela, unatoč jasnih razlika u razumijevanju biti filozofije kao metafizike, povijest može otpočeti jedino tako da se utemelji iz izvorne biti filozofijske predaje. Zadaća je filozofije otuda da dovede kazivajući događaj riječi do pojmovno-kategorijalne sinteze. Na taj način smisao bitka i vremena proizlazi iz izvorne vremenosti u kojoj se povijesno odigrava ljudska egzistencija. Nastanak metafizike u Grka pripada događaju prvotnoga kazivanja o bitku. U Parmenida se ovo označava riječju priroda (physis). U predavanju u ljetnome semestru 1953. godine na sveučilištu u Freiburgu i Bremenu, baveći se iscrpno pojmom metafizike,Heidegger izričito tvrdi sljedeće:

ʺU doba prvog i mjerodavnoga razvitka zapadnjačke filozofije u Grka, pitanjem o biću kao takvom u cjelini uzimamo njezin istinski početak koji se označava riječju φύσις. Ova grčka temeljna riječ za biće uobičajeno se prevodi kao ‘priroda’. Rabi se latinski prijevod natura, što uistinu označava ‘biti rođen’, ‘rođenje’. No, s latinskim prijevodom je već izvorni sadržaj grčke riječi φύσις odgurnut u stranu, a navlastita filozofijska snaga imenovanja grčke riječi je razorena.ʺ (Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, M. Niemeyer, Tübingen, 1998, str. 10. 6. izd.)

Što se dalje događa s udesom i poslanstvom ove riječi za Heideggera je više negoli razvidno. Rimski odnosno latinski prijevod postaje obvezujućim za srednjovjekovno kršćanstvo, a otuda i za novovjekovnu filozofiju koja od skolastike preuzima pojmove i njihov unutarnji razvitak. Dostatno je konzultirati djela Descartesa, Spinoze, Leibniza. U njihovim se tekstovima pitanje o bitku i metafizici izvodi svagda kroz složene mreže značenja ovog latinsko-skolastičkoga traga koji duboko prekriva onaj izvorni, prvotni grčki način imenovanja i osmišljavanja. Približiti se stoga izvornoj biti grčkoga mišljenja nužno pretpostavlja razgrnuće povijesnih naslaga svega što je s vremenom promijenilo zadaću filozofije i postalo imperativom znanja u znanstveno usmjerenoj filozofiji. No, ako je metafizika otpočela u Grka s onim samoniklim, otvarajućim i sebe-rađajućim načelom svekolikog bića u cjelini, onda se u toj riječi-pojmu za Heideggera raskriva nešto uistinu ʺsudbinskoʺ za zapadnjačko mišljenje. Što? Evo Heideggerova odgovora.

ʺGrci nisu tek na prirodnim događajima iskusili što jest φύσις, već obratno: na temelju kazivajuće-misaonog temeljnog iskustva bitka rasključalo im se ono što su morali imenovati φύσις. Tek na temelju ovog rasključavanja mogli su onda imati uvid u ono što je priroda u užem smislu. Φύσις znači stoga izvorno jednako tako nebo kao i zemlju, stijenu kao i biljku, jednako tako životinju kao i čovjeka i ljudsku povijest  – kao ljudsko i Božje djelo, naposljetku i ponajprije bogove same kroz udes-poslanstvo (Geschick).ʺ (Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, str. 11. )

Baveći se kao i Nietzsche onim što prethodi metafizičkome sklopu bitka-boga-svijeta-čovjeka, Heidegger promišlja bit ovog kazivajuće-misaonog načina razumijevanja bez kojeg ne postoji mogućnost povijesti zapadnjački postavljenog povijesnoga čovječanstva. Prethodeće ne valja razumjeti u logički-vremenskome slijedu zbivanja. Što bijaše na početku razvija se tijekom povijesti kao latentno i transparentno očitovanje onog što ontologija naziva pojmom biti ili esencije. Sve rođeno u iskonsko doba ima mogućnost zbiljske djelotvornosti i u suvremenosti. Iako Nietzsche u spisu Filozofija u tragičnome razdoblju Grka bespoštedno otklanja bilo kakav misterij početka-začetka (arché), tvrdeći da su pitanja o početku filozofije posve izlišna ʺjer je posvuda u početku sirovost, bezobličnost, praznina i ružnoćaʺ. (Friedrich W. Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, Sämtliche Werke, KSA, Bd. 2, (Hrsg. G. Colli i M. Montinari), W. de Gruyter, Berlin – New York, 1980, str. 4.)

No, za Heideggera je stvar posve drukčije uspostavljena. S arhajskim dobom filozofije kao metafizike nastaje jedinstveno mišljenje onto-teologije. Ono što označava sama riječ metafizika jest izvorno grčko shvaćanje bitka kao φύσις-a, jer posrijedi je mišljenje koja nije nikakav puki prikaz onog što jest u zbiljskome stanju stvari. Misliti znači prelaziti i nadilaziti granice bića. Ali, problem je u tome što Heidegger u svojem tumačenju jasno pokazuje da je riječ o onome mišljenju koje sjedinjuje mythos i logos. Kao kazivajuće-pokazivajuće mišljenje bitka sâmoga takvo mišljenje iziskuje izvorni jezik u kojem su sjedinjeni apofantička i sintetička bit govora. Utoliko je moguće reći da

ʺfilozofijsko propitivanje o biću kao takvome jest μετὰ τὰ φυσιϰά…(…) Metafizika je ime za određujuću sredinu i jezgru svekolike filozofije. (…) ‘Fizika’ određuje od početka bit i povijest metafizike. I u nauku o bitku kao actus purus . (sv. Toma Akvinski), kao apsolutni pojam (Hegel), kao vječno vraćanje jednakoga volje za moć (Nietzsche), ostaje metafizika neprestano ‘fizikom’.ʺ (Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, str. 14.)

Heidegger je tijekom svojeg misaonoga puta višestruko obrazlagao kako se ono što naziva razumijevanjem smisla bitka od arhajskih vremena Grka do kibernetike u 20. stoljeću razvija i poprima različita imenovanja-znamenovanja. U navedenome iskazu metafizika nije za Grke vladavina transcendencije nad imanencijom. Njezina se zagonetka skriva u prvotnome određenju pojma prirode, pa je otuda samorazumljivo zašto se od mitskog do tehnoznanstvenoga doba metafizika uspostavlja kao proširenje i nastavljanje fizike drugim sredstvima. Jasno je pritom da izvorni φύσις nema nikakve veze s modernom fizikom kao pozitivnom znanošću o prirodi. Razlika je uistinu takva da bismo mogli ovaj pojam povijesno razmotriti u mitskome diskursu i znanstvenome prodoru u samu jezgru prirode kao kvantne teorije. No, ono što je ipak zajedničko za oba pristupa jest da se fizika u svojim posljednjim nakanama mora baviti metafizičkim pitanjima kao što su to pitanje o bitku-bogu-svijetu-čovjeku. Drugim riječima, ono što nadilazi povijesno-epohalno iskrsavanje svjetova jest ono isto odlučujuće pitanje o smislu i granicama ljudskoga mišljenja o bitku kao takvome i njegovu određenju iz izvorne vremenosti. Mit se, dakle, ne može olako reducirati na fantazijsko-magijske pripovijesti, niti se, pak, znanstveno mišljenje u suvremenosti može osloboditi metafizike čak i kad se služi složenim matematičkim simboličkim jezikom formula o zakrivljenosti svemira i vizualizaciji crnih rupa. Metafizika je stoga svojevrsni duhovni horizont svakog mišljenja koje polazi od samorađajućeg i samoograničavajućega φύσις-a.

Da bismo dospjeli do praga ove čudovišne razlike između filozofije kao metafizike i znanosti koja počiva na konstrukciji bitka kao predmetnosti predmeta s težnjom uspostavljanja onog što više nije ni po čemu φύσις, već umjetna priroda same stvari nastale eksperimentalnim putem u laboratoriju, nužno je postaviti ono uznemirujuće pitanje s kojim metafizika postaje više od mišljenja nastalog u izvoru grčkoga mišljenja kao sveze mythosa i logosa. Heidegger je u raspravi ʺŠto je metafizika?ʺ iz 1929. godine otvorio najteži problem uopće. Bez njegova rješenja ne možemo napustiti tlo grčkog razumijevanja bitka, a niti osloboditi se traga metafizike u ruhu znanstvenoga pozitivizma. To nije pitanje o bitku-bogu-svijetu-čovjeku, već pitanje o Ništa (Nichts), koje ništi i pojavljuje se čovjeku kao egzistencijalnome slučaju slobode u fenomenu izvorne tjeskobe (Angst). Ovdje nećemo ulaziti u pomnije tumačenje navedene rasprave. Dostatno je za našu svrhu tek ukazati da rasprava završava Leibnizovim pitanjem zašto je uopće biće, a ne Ništa, te da se bit metafizike pokazuje u filozofijskome postavljanju pitanja kao događanja biti ljudske egzistencije.

To samo znači da pitanje o Ništa, koje je nesumnjivo predstavljalo i za Grke čudovišnu tajnu i nemir tijekom njihova povijesnoga udesa-poslanstva, nije bilo kakvo pitanje. Heidegger opravdano kaže da je upravo ovo pitanje metafizičko. (Martin Heidegger, ʺWas ist Metaphysik?ʺ, u: Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt a. M, 1978, str. 120. Drugo dopunjeno i pregledano izd.) Kad se Ništa pojavi kroz tjeskobu čovjeka tada sve postaje doslovno ništavno. Nihilizam kuca na vrata u liku moderne znanstveno-tehničke funkcionalnosti samoga života, a priroda kao i čovjek gube svoju prirodnost i ljudskost. Taj duboko neljudski karakter nihilizma nadilazi bilo kakvu ništičnost epohe koja je od novoga vijeka do suvremenosti obilježena neprestanim napretkom i razvitkom bezuvjetne volje za moć u liku volje za voljom. Heidegger je u promišljanju upravo grčkog iskustva mišljenja dospio do posljednje točke na horizontu onog svijeta kojemu je metafizika bila uvjet mogućnosti izgradnje duhovnih likova mita, religije, umjetnosti, filozofije i znanosti u sjaju veličajne sveze i odnosa bogova i ljudi. To je točka koja se pojavljuje kao kazivajuće-misaoni okvir za prebolijevanje same biti metafizike, jer je svako njezino prevladavanje samo put bez povratka apsolutne znanosti koja sve povijesno kao mitsko i metafizičko nečuvenom lakoćom ravnodušnosti briše iz našeg sjećanja na početak-začetak (arché). Očuvati ovo fino tkanje snovita sjećanja, čak i po cijenu pada u fantazijsko ruho misterija beskonačnosti, o čemu je na tako zanosan i poetski fluidan način govorio Hofmannsthal u svojoj apologiji uzvišenosti grčkih bogova u umjetničkome prikazu, predstavlja zadaću nadolazećega mišljenja i više negoli se to još sluti. Bez sjećanja i čuvanja kaze o Grcima naše doba postaje barbarsko zatiranje izvora i ništa više negoli radosne ravnodušnosti spram mišljenja koje ne može služiti posljednjim svrhama preobrazbe čovjeka u objekt X.

Kad zauvijek odlazi ono božansko ostaje mitopoetski trag vedrine življenja. Samo nas još ono spašava od vjere u lažne utopije i prividnu moć tehnosfere s njezinim umjetnim sjajem ništavila.

…jer pjesnički obitava čovjek na ovoj zemlji…