Žarko Paić

1.

Ova knjiga najznačajnijeg predstavnika filozofije egzistencije u 20. stoljeću, filozofa i psihologa Karla Jaspersa, objavljena je početkom listopada 1931. godine, kao tisućiti svezak široko distribuirane “Zbirke Göschen”. U njemu Jaspers podaruje analizu intelektualnih tendencija i pokreta koji su oblikovali stav prema životu i razmišljanju toga vremena. Valja dodati još nešto iznimno važno. U diskurzivno-analitičkome i književnome „žanru“ Jaspers je sjedinio formu eseja i filozofijske rasprave kroz intervenciju u samu zbilju kao sklop koji obuhvaća pojam duha i vremena. Prije njega u njemačku filozofiju kulture pitanje kritike duha vremena (Zeitgeist) uveo je Oswald Spengler u njegovoj znamenitoj Propasti Zapada i drugim spisima iz područja promišljanja tehnike, društva, geopolitike, umjetnosti. Ono što povezuje odnos tih dviju egzistencijalno sudbinskih pojmova u suvremenosti nije ništa drugo negoli jedan od presudnih teorijskih pojmova koji je obilježio Jaspersovu filozofiju obuhvatnoga (apsoluta), a nakon njega je zauzeo vodeće mjesto u francuskome egzistencijalizmu Jean-Paula Sartrea te u neomarksističkoj ontologiji događaja Alaina Badioua. Riječ je o pojmu situacije.

I doista, pojam situacije poslužio je Jaspersu da u svojim analizama pokaže granice mogućnosti ne samo ljudske biti, već i humanizma uopće u suočenju s procesom rasapa i gubitka smislenosti svijeta.  Razumijevanje “situacije” opisano je na sljedeći način:

“Zahvat u situaciju je takav da je on već mijenja ukoliko omogućuje poziv na djelovanje i ponašanje.Uvidjeti situaciju već je početak ovladavanja njome; uočiti je već znači da postoji volja koja se bori za neki bitak. Ako tražim duhovnu situaciju vremena, znači da želim biti čovjek.” (Hrv. izdanje, Duhovna situacija vremena, Matica hrvatska, Zagreb, 1998., str. 23. S njemačkoga prevela Vera Čičin-Šain. Prir. Danilo Pejović)

Jaspers se bavio mnogim problemima koji se smatraju rezultatom znanstvenoga i tehnološkog Zeitgeista i povezani su s “masovnom egzistencijom” ljudskih bića. Takvi problemi su: tendencije prema niveliranju i anonimizaciji, gubitak osobnosti prilagodbom masovnome ponašanju, slijepo veličanje tehničkoga napretka, “znanstveno praznovjerje” tj. bezuvjetno povjerenje u znanstveni način razmišljanja i krivo uvjerenje da on može riješiti sve životne probleme. Sve ovdje navedeno, naravno, na refleksivno najvišoj razini pronalazimo u temeljnom djelu suvremene filozofije, Heideggerovu Bitku i vremenu (Sein und Zeitu) objavljenom 1927. godine. Nje razlika spram Jaspersa samo u drukčijem kazivanju i drukčijim fundamentalnim pojmovima poput „bezličnoga Se“ (das Man) i odredbe da je bit tubitka (Dasein) u njegovoj egzistenciji. Uostalom, sam je Heidegger izričito odbio poistovjećenje njegova puta mišljenja kako sa Jaspersovom „filozofijom egzistencije“ tako i sa Sartreovim „egzistencijalizmom“. Problemi kojima se bavi Jaspers u ovoj programatskoj knjizi za razumijevanje kritike duha vremena nisu iščezli ni u 21. stoljeću, već su postali još zaoštreniji i još vidljiviji i onima koji su svagda nesvikli na bilo kakav govor spekulativnosti filozofije.

Za razliku od većine drugih konzervativnih kritičara kulture međuratnoga razdoblja (poput Ernsta Jüngera), Jaspersova kritika tehnologije i znanosti nikada ne sadrži jednostrano obezvređivanje ili čak demonizaciju tehnologije i znanosti. Kao proizvode ljudskoga uma, on tehnologiju i znanost vidi kao nužne uvjete i bitne mogućnosti ljudskog postojanja u modernome dobu. S druge, pak. strane, uvijek je važno razmotriti njegove granice, koje, jednom prijeđene, predstavljaju prijetnju modernome čovječanstvu. Nije nimalo slučajno što je ova knjiga objavljena u engleskome prijevodu pod naslovom Čovjek u modernome dobu. (Man in the Modern Age, Routledge, London-New York, 2009.)

U Jaspersovoj analizi tadašnje intelektualne situacije vidi se i kritičko preispitivanje moderne, rasprava u kojoj su već pretkazani brojni argumenti koje su protiv doba moderne iznijeli tzv. predstavnici postmodernizma u raspravi o modernosti i postmodernosti. Posebno ovdje valja spomenuti kritičkoga nastavljača Spenglera i Jaspersa s obzirom na nastojanje uvida u bit kulture kao Zeitgeista u djelima Petera Sloterdijka, među kojima je najznačajniji spis Kritika ciničkoga uma (Kritik der zynischen Vernunft) iz 1983. godine. Sam je Sloterdijk učestalo do danas problematizirao i nadopunjavao svojim analizama Jaspersov pojam „duhovne situacije vremena“ poput pitanja mase i moći, odnosa tehnosfere i geopolitike itd.

Pitanje koje se često postavljalo u vezi s ovim djelom i koje ovdje ne treba zanemariti jest zašto Jaspers uopće ne spominje nacionalsocijalistički pokret koji se u Njemačkoj već tada prometnuo u ekstremnu moć rastrojstva liberalno-demokratske kulture Weimarske republike. Jaspers upozorava općenito na fenomene fašizma i boljševizma te njihove “oblike sekularne diktature” (str. 84), koji kao cijenu imaju odricanje od vlastitog sebstva, ali ne upućuje pritom i na nacionalsocijalizam. On sam podaruje sljedeće objašnjenje u predgovoru izdanju ovog djela iz 1946.godine:

“Ova je knjiga napisana godine 1930. U to vrijeme jedva da sam nešto znao o nacionalsocijalizmu, a nešto više o fašizmu. U zadovoljstvu upravo postignutim dovršetkom rukopisa, za vrijeme rujanskih izbora 1930. bijah iznenađen i zaplašen tada prvim uspjehom nacionalsocijalista. Rukopis je godinu dana ležao, jer ga nisam htio dati u javnost bez svoje Filozofije, koja je u tri sveska objavljena 1931., nekoliko tjedana poslije ovog spisa.” (str. 217.)

U svojoj Filozofskoj autobiografiji Jaspers također u tom kontekstu primjećuje da je u to vrijeme još uvijek smatrao da je “ludilo” nacionalsocijalizma u Njemačkoj “nemoguće” (Philosophische Autobiographie, Piper, München, 1977, str. 72).

2.

          Za Jaspersa, “duhovna situacija” manje se odnosi na konkretnu situaciju kasne Weimarske Republike i njezinu bespomoćnost pred komunističkom i nacionalsocijalističkom prijetnjom nego na situaciju čovječanstva općenito. Najkasnije od Francuske revolucije i intelektualnih struja koje su do nje dovele, nastala je ideja da se ljudsko postojanje i društvo ne smiju uzimati samorazumljivo, već je bitno shvatiti ih s pomoću uma. Toj “epohalnoj svijesti” kao strana u sjeni pridružuju se “neovisni duhovi puni zlih slutnji”, zastupnici konzervativne kritike napretka. Oni vide čovječanstvo na putu masovne dominacije, demokracije i dekadencije. Jaspers pritom identificira Nietzschea i Kierkegaarda kao dva najvažnija kritičara. Prema Jaspersu, postojala su tri načela koja su omogućila “zapadnome čovjeku” da izađe iz tradicionalnoga svijeta i da osvoji svijet: racionalnost, subjektivnost i ovosvjetovnost kao faktičnost. To otvara proces koji teče linearno i isključuje postojanost pukog kružnoga ponavljanja. Da bi se shvatila duhovna situacija, nije dovoljno ograničiti se na konkretnu egzistenciju čovjeka u političkoj, ekonomskoj i društvenoj situaciji. Tome treba pridodati željenu “jasnoću znanja” koja nadilazi prividno, kao i situaciju vlastite osobe koja proizlazi iz susreta s drugim ljudima i “mogućnosti vjerovanja” na koju se oni pozivaju. Jaspers želi rasvijetliti ovu “duhovnu situaciju”, a ne rekonstruirati je, duhovnim preuveličavanjem vidljivih stanja kako bi iznio na vidjelo odgovarajuću potpuno drugačiju razinu bitka. Zbog toga po prvi put primjenjuje metodu koju u svojoj filozofiji potanko obrazlaže kao rasvjetljavanje postojanja.

          Kroz filozofiju egzistencije čovjek stječe spoznaju o sebi. Međutim, egzistencijalna filozofija ne odgovara na pitanja o smislu, niti podaruje konačne zaključke o postojanju. Služi isključivo za rasvjetljenje. Potiče ljude da se usredotoče na sebe. U idealnome slučaju, ovaj proces samopouzdanja odvija se između dvije osobe pod jednakim uvjetima i završava situacijom u kojoj obje strane dobivaju. Ovaj put prema sebstvu oplemenjuje čovjeka. Nužna konfrontacija nije moguća u aparatu (države i društva) čiji je ideal sposobnost kompromisa i koji je posljedično neprijateljski raspoložen prema čvrstim uvjerenjima. Odlazak u samoću  stoga označava nužan spasonosni bijeg za pojedinca. Međutim, treba ostati solidaran sa svojim bližnjima. U konačnici, cilj filozofije egzistencije jest da treba prihvaćati i promicati samo onaj napredak koji je istinski koristan za čovječanstvo – za razliku od zadovoljenja potrošačkih potreba. 

          Jaspersova knjiga Duhovna situacija vremena može se sažeti na sljedeći način. Ona nedvojbeno iskazuje prevladavajući kulturni pesimizam prve polovine 20. stoljeća. Usto, poput drugih sličnih konzervativnih kritika kulture (Evola, Guenon, Unamuno, Benda), unatoč lucidnih zapažanja o vladavini planetarnosti i globalnosti znanosti i tehnike te omasovljenja društvena opstanka, upućuje na pojam krize u samoj biti nestabilnoga opstanka zajednice. Individuum se kolektivizira i masa postaje fundamentalna moć oblikovanja svih očitovanja javne svijesti u zapadnjačkim sustavima života. Očito je, dakle, da se kriza i kritika „duha vremena“ međusobno pretpostavljaju. Kritika, naime, nije moguća ako „duh vremena“ nije u krizi. Njegova pritužba na birokraciju i masovno društvo otuda jasno pokazuje koliko je filozof gotovo konzervativno vjerovao u društvene ideale prethodeće dobu modernosti koje je bilo nepovratno osuđeno na propast.

Osim kritike sadašnjosti, Duhovna situacija vremena može se čitati i kao pretkazanje budućnosti. Ali, njegove su postavke ipak u nekim aspektima suspektne. To se posebno odnosi na nemogućnost njegova uvida kako demokratizacija i masovna kultura otvaraju daleko veću univerzalizaciju pojedinca koji nije samo puka brojka u masovnome društvu, već i samosvjesni singularni predstavnik novoga kulturnoga poretka vrijednosti. Nije, međutim, ovo samo Jaspersova problematičnost u donošenju stavova o biti „duha  vremena“ polazeći od tzv. teorije elitne kulture. Želimo li čitati paradigmatske studije o ovom problemu osim Spenglera i Jüngera, uvijek valja posegnuti za knjigama španjolskoga mislioca i pisca José Ortege y Gasseta kao što su Pobuna masa i Dehumanizacija umjetnosti. Razlog je u tome što u njima pronalazimo više patosa suvremenosti i vizija nadolazeće budućnosti negoli je to slučaj u ovom Jaspersovu spisu.To, dakako, ne umanjuje vrijednost ove vrhunske studije o kritici „duha vremena“ koja pretpostavlja ono navlastito bez čega nije moguće razumjeti veličinu ovog poduhvata. Posrijedi je filozofijsko promišljanje egzistencije čovjeka u doba znanstveno-tehnički vođenoga bitka moderne logike napretka.

3.

U mojoj knjizi Postmoderna igra svijeta, Durieux, Zagreb, 1996., uvodna studija pod naslovom „Vrijeme postmoderne situacije“ napisana još 1987. godine bila je kritička analiza upravo Jaspersova spisa Duhovna situacija vremena. Razlog je bio u tome što je za razumijevanje fluidnoga pojma „postmoderne“ nedostajao neki pouzdani označitelj koji bi filozofijski, sociologijski, antropologijski mogao poslužiti za objašnjenje onog što je očito bilo neodređeno u svojoj „biti“. Priča o simptomima raspada metafizičke slike svijeta i nastanka „novoga“ poretka ideja na rubu jezika, kojemu je slika već tada određivala njegove granice kako je to pokazao Lyotard preuzimajući pojmove „jezičnih igara“ (Sprachspiele, language games) iz kasnoga Wittgensteina, upućivala je na nemogućnost pojmovno-kategorijalne izvedbenosti u okviru dijalektike i fenomenologije. Umjesto toga, moje posezanje za pojmom „duhovne situacije vremena“ u promijenjenom i dodanome značenju imao je za cilj uvid u posvemašnji obrat/preokret svih dotadašnjih uvriježenih figura mišljenja. Problem je bio u tome što je „vrijeme postmoderne situacije“ već označavalo kraj ne samo uporabe pojma „duha“ (Geist), već i pojma „vremena“ (Zeit) u tradicionalnome okviru razumijevanja koje je Heidegger u svojoj „destrukciji tradicionalne ontologije“ zauvijek otpravio u bezdan povijesti. Čitav problem koji tada još nisam mogao zahvatiti u cijelosti svodio se na određenje onoga što povezuje „duh“ i „vrijeme“ ꟷ situaciju.

Što je, dakle, u filozofijskome smislu situacija? Nije to tek sinonim za zbiljsko stanje društva i države, kao što je to politika koja ima status ontologijski određene Moći. Riječ je o okviru u kojem se događa neki odnos između bitka, bića i biti čovjeka. Otuda su situacije rezultat sveze tzv. objektivnih okolnosti i tzv. subjektivnih stanja u povijesnome stvaranju života čovjeka. Pojam situacije predstavlja fluidnost označitelja prostora u kojem ljudska egzistencija izvodi svoju slobodu kao nabačaj mogućnosti bez kojih bi život bio slijepa nužnost sudbine. Egzistencijalni nabačaj slobode zbiva se svagda u situacijama, a „duhovna situacija vremena“ ima u sebi mogućnosti, zbilju i nužnost postojanja u smislu rizika, kontingencije i emergencije.

No, granica je situacije određena već time što je svagda svodljiva na ono što joj prethodi ili je u posljednjoj instanciji nadodređuje. Zato situacije ne možemo birati, jer ih stvaramo takve kakve jesu i stoga je bio u pravu Sartre kad je proglasio slobodu egzistencijalnim izborom kao preokrenutim „tragičnim izborom“ u svijetu mnoštva mogućnosti. Ali, svaki je izbor uvijek singularan i svaki je izbor jednokratno neponovljiv. Ako „zakasnimo“ etički djelovati i spriječiti užas pustošenja svijeta, ne možemo kazati da ćemo to ispraviti drugi put. Nema „drugoga puta“. Samo postoji ovaj jedini put života i smrti u svojoj neponovljivoj singularnosti i nikad više!

4.

Ima li u doba tehnosfere još nekog mjesta za „duhovnu situaciju vremena“? Knjige Petera Sloterdijka, Jeana Baudrillarda, Paula Virilioa su od 1980ih bile tome na putu, jer su ponajprije stvorile konceptualni okvir za razumijevanje novoga rasapa svijeta i nihilizma nakon „apokalipse“. Mnogi će reći ironično da su to spisi nihilizma 2.0 ili kritike „duha vremena“ nakon što je postalo izvjesno da je apsolutna vladavina biogenetike i terora, geopolitike i društva spektakla dospjela do posljednjih momenata „kraja povijesti“. Moje stajalište o tom problemu je upravo ono koje pokreće ovaj blog koji se zove KAOS i koji uz izravne sveze s Valéryjevim Cahiers i Barthesovim Mitologijama ima svoje duhovno izvorište u Jaspersovoj analizi izvedenoj u Duhovnoj situaciji vremena. No, za razliku od njegove filozofije egzistencije i obuhvatnosti koja pretpostavlja metafizičku artikulaciju sociologije, psihologije i antropologije kojim se ljudski bitak nastoji razumjeti u svojoj cjelovitosti društvenoga bića, jer filozofija egzistencije pokazuje da čovjek transcendira samoga sebe, ne mislim ni da je tehnika uopće jednoznačna i demonska, niti da je masovna kultura nužno u svojoj planetarnosti posvemašnja prijetnja veličini ljudskoga duha, a niti da je čovjek položen u svijet polazeći od drukčijega shvaćanja humanizma. Jaspersova je analiza „duha vremena“ za razliku od Heideggerova mišljenja i onog koje je izvodio Gilles Deleuze u drugoj polovini 20. stoljeća uvelike „zastarjela“ i još k tome neprimjerena za uvid u ono što donosi mišljenje tehnosfere.

Stoga umjesto „duhovne situacije vremena“ valja uvesti u diskurzivni nered našeg 21. stoljeća pojam koji je Theodor W. Adorno preuzeo od Waltera Benjamina. Riječ je o konstelacijama zloduha vremena, jer mi više ne stvaramo „situacije“ i „kriza“ više nije prikladna riječ za ono što se danas događa u razdoblju posvemašnjeg raspada metafizičkih fraktala povijesti. Konstelacije su platforme od struna i transverzale mišljenja onkraj granica ljudskoga-suviše-ljudskoga. Temeljno pitanje još preostalo od Schellinga i koje je na kraju misaonoga života mučilo Heideggera upravo nakon totalnoga razaranja smisla bitka svjetskim ratovima, prijetnjom totalnoga rata i mobilizacije tehnike kao planetarne sudbine realizirane filozofije u kibernetici jest demonologijsko pitanje o biti zla.

Tehnosfera je, naime, transklasična logika i pozitivnoga i negativnog, i autentičnog i vulgarnog, i neba i pakla, i doba i zla, jer je umjesto mesijanskoga oslobođenja čovjeka i eshatologijske vizije sveopće pravednosti njezin „usud“ sve drugo negoli svedivo na „duhovnu situaciju vremena“. Uostalom, pojam duh (Geist), bio je isključivi proizvod njemačke spekulativne filozofije, koji je Hegel u svojoj „teodiceji“ doveo do najvećeg uopće mogućeg apsolutiziranja filozofije kao mudrosti-znanja cjelokupne povijesti u njezinu prevladavanju. Nije više čak ni pitanje smislenosti destrukcije/dekonstrukcije tog jedinstvenog apsoluta s kojim povijest postaje avantura svjetskoga duha, jer su to obavili svaki na svoj način i Marx i Nietzsche i Kierkegaard u 19. stoljeću s pomoću ideja komunizma, prevladavanja nihilizma i etičko-religioznom sferom uzdizanja egzistencije čovjeka do istovjetnosti s Bogom. 

Mi više ne živimo u doba „duhovne situacije vremena“ jer je ta sintagma pretpostavljala unatoč svih promjena u smislu bitka i vremena ono što Heidegger i Sutlić nazivaju postojanošću u promjeni. Umjesto toga, doba tehnosfere događa se kao proces konstantne promjene u konstelacijama „zloduha vremena“ koji počiva na niveliranju razlika i na sintezi kvantifikacije (života) i vizualizacije (mišljenja).

„Zloduh vremena“ jest to da ne postoji nikakav apriorni put spasonosnoga u povijesti, već samo međupostaje i međuigra rata-i-mira, mase-i-individualizma, diktatura-i-demokracija, umjetnosti-i-dosade, ludila-i-genijalnosti u svijetu kao događaju bez duha i vremena, događaju koji pretpostavlja svagda novu i drukčiju konstelaciju misaonoga bitka.

Nema drugoga puta kao povratka u iskon i ne postoji drugi put mišljenja osim onaj kojim slijedimo vlastitu zvijezdu svjetlosti i ugasnuća jednom i zauvijek.