Žarko Paić

Najznačajniji i najlucidniji politički mislilac 20. stoljeća, uz Hannah Arendt, Franza Neumanna i Lea Straussa, jest onaj koji svjetonazorno pripada desničarskim pokretima, rojalizmu i antisemitizmu. Naravno, riječ je o njemačkome ustavnome pravniku i politologu Carlu Schmittu, autoru ključnih i ujedno spornih djela kao što su Pojam političkoga, Politička teologija, Politička romantika i Nomos zemlje. U mojim knjigama Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije iz 2013. godine, potom u Doba oligarhije: od informacijske ekonomije do politike događaja iz 2017., te Nemezisu: Aporije političkoga i politike iz 2022. iscrpno sam se bavio njegovim teorijskim uspostavljanjem novoga razumijevanja političkoga i politike nakon kraja filozofije politike. Nema nikakve dvojbe da je Schmitt začetnik teorije političkoga okazionalizma i kontingencije u političkome mišljenju i političkoj znanosti moderne i postmoderne, jer umjesto metafizičke „velike priče“ o vladavini dobra kao ozbiljenja slobode, jednakosti i pravednosti od Platona do Kanta i Hegela dekonstruira čitav ovaj model eshatologije na zemlji s vodećom postavkom kako je ono političko čisti polemos ili sukob prijatelja-neprijatelja u prostoru vladavine nacija-država i carstava u okviru „velikoga prostora“ (Groβraum), a politika način odlučivanja koje prethodi svakoj mogućoj normi i zakonu. Odluka je pritom egzistencijalno određenje ljudske slobode u nastojanju da se Drugoga potčini vlastitoj volji za moć milom ili silom. Stoga političko ili pojam države ima ontologijski i logičko-povijesni primat nad svim drugim odredbama ljudskoga bića u zajednici i nadilazi granice onog što pripada području društva i društvenosti uopće.

Nije to, međutim, u načelu ništa drukčije na prvi pogled od zahtjeva Platona i Aristotela za umnom i dobrom zajednicom (politeia) koja u svim formama vladavine, pa čak i u onoj koju nisu zagovarali ni jedan od navedenih, a to je demokracija zbog vladavine naroda kao mnoštva (polloi), može biti znamenovana najuzvišenijim ljudskim postignućem, umijećem, teorijskim i praktičkim znanjem i to zato što se bavi fluidnim iskustvom ljudske egzistencije kao zajedništva. Ali, temeljna je razlika u tome što Schmitt uzima u obzir ono „realističko“ u biti političkoga i politike, a sve „idealističko“ premješta i razmješta u područje posvemašnje neodređenosti i slučaja. To znači da ne postoji za njega nikakav vječan, postojan, esencijalistički način mišljenja onog što je još Aristotel odredio kao bit čovjeka polazeći od njegove umne i govorne navlastitosti naspram svih drugih bića (zoon logon echon ili animal rationale). Usporedimo li Schmittovo shvaćanje političkoga i politike i ono koje je kao političko mišljenje nastojala izgraditi Hannah Arendt, vidjet ćemo kako je autorica Izvora totalitarizma „idealizirala“ Sokrata i izvornu grčku demokraciju, te u analogiji pokušavala dospjeti do mudre i pravedne zajednice pomirbom liberalnoga svjetonazora i svojevrsne deliberativne politike koja ima svoj cilj ne u sferi mesijanstva i nadolazeće zajednice, već u borbi za vladavinom slobode u svim aspektima djelatnoga života (vita activa). Tome usuprot, Schmitt u svojem katoličkome okazionalizmu zagovara shvaćanje političkoga i politike kao sveze odluke i norme u onome što pripada poretku „izvanrednoga stanja“ (Ausnahmezustand) i to pronalazi u novovjekovnome mišljenju Thomasa Hobbesa.

Otuda je za Schmitta najznačajnija knjiga u povijesti političkoga mišljenja Hobbesov Levijatan. Nikakve više fraze i fikcije o ljudskim slobodama ne mogu nadići horizont stvarnih borbi za vladavinom koja čovjeku podaruje ono što Agamben u čitanju Hobbesa naziva stasis ili izvanrednim stanjem zaštite ljudskih i građanskih prava u zamjenu za sigurnost ljudskoga opstanka pred silama prirodnoga stanja, a što bismo danas preveli kao stanja entropije i kaosa. Ono što preostaje od države kao stasisa ili poretka vladavine u kaosu različitih formi od diktature do demokracije jest pad u iznimnost i kontingenciju odluke pred zamrzavanjem u stanje normi i institucionalizirane depolitizacije. (Giorgio Agamben, Stasis: Civil War as a Political Paradigm, Stanford University Press, Stanford CA, 2015) Schmitt je mislilac političkoga i politike koji je „realistički“ pretkazao ne samo bit modernoga decizionizma u 20. stoljeću nakon iskustva totalitarizma i imperijalne vladavine Zapada u njezinome raspadu, već i kraj novovjekovne ideje nacije-države na čemu je oblikovana Europa i tzv. međunarodni poredak kolektivne sigurnosti. Ono što je jednog okorjelog antisemita i konzervativnoga revolucionara privuklo tako snažno mnogim teoretičarima s postmoderne ljevice krajem 20. stoljeća, na prvi pogled uistinu paradoksalno, poput Derride, Agambena, Nancyja, svakako se može pronaći u onome drugome temeljnome pojmu Schmittova okazionalizma i decizionizma. To je njegova „politička teologija“ s ključnom postavkom kako je ono moderno političko i politika ništa drugo negoli sekularizacija teologije u svim postojećim aspektima. Neću ovdje ponavljati moje analize iz navedenih knjiga, ali ću samo spomenuti da su najznačajniji Derridini prilozi pred kraj misaonoga života poput knjige Politike prijateljstva pokušaj kritičkoga razračunavanja sa Schmittovim idejama, navlastito onim u kojima se artikulira taj prijeporni i toliko nezaobilazan pojam izvanrednoga stanja te pojmovi koje je još na kraju 1920ih godina Schmitt izveo u kritici liberalizma i isušivanja smisla politike uopće kad je kazao da su procesi neutraliziranja i depolitizacije otpočeli s prosvjetiteljstvom, Francuskom revolucijom i industrijskim kapitalizmom. Politika je kao nesvodljiva djelatnost kontingencije čovjeka kao bića egzistencijalnoga odlučivanja o vlastitoj sudbini na taj način reducirana na ekonomiju, znanost, kulturu, dakle, sve ono što nema u sebi onaj izvorni tymos i polemos bez čega čovjek nužno zapada u stanje „animalizma“ i „ravnodušnosti“ spram života uopće. Schmitt je, budimo izričiti, baš kao i kasni Heidegger u suvremenu filozofiju, uveo u političku teoriju pojam događaja u smislu njegove nepredvidljiovosti, neodređenosti, nastanka novoga i mogućnosti svekolike promjene ne samo društva i države, već i bitka u cjelini.

Carl Schmitt je pisac mnoštva knjiga ne samo iz političke teorije, već i iz analize grčkih tragedija, poput Hekube. Ono što je možda i najmisaonije u njegovu uvidu u bit modernosti sa svim popratnim posljedicama za život građanskoga društva i države nalazi se u spisu Politička romantika. Danas se može kazati da niegove analize iznova postaju „aktualne“ i da je unatoč neskrivenoj sklonosti da utemelji ono što postaje referencijalni okvir političkoga okazionalizma, a to je katolički „demokratski autoritarizam“, nešto posve neporecivo. Evo, što stoji u „Predgovoru“ Političke romantike.

„Romantičan stav najjasnije se označava jednim neobičnim pojmom, a to je ocassio. On se može opisati predodžbama kao što su povod, prilika, možda i slučajnost. Ali svoje istinsko značenje on zadobiva kroz jedno proturječje: on niječe pojam cause, to jest stege jedne uzročnosti koja se može predvidjeti, ali onda i svako vezanje uz normu. Pojam je to koji rastače, jer ništa što životu i zbivanju daje konzekventnost i red – bila to mehanička predvidljivost uzročnosti bila to svrhovita ili normativna povezanost ꟷ ne može se uskladiti s predodžbom samo okazionalnoga. Gdje prigodno i slučajno postaje principom, nastaje velika nadmoć nad takvim vezama. (…) …u Malebranchovoj filozofiji, Bog je posljednja, apsolutna instanca…Taj karakteristično okazionalni stav može ostati, a da u isti mah na mjesto Boga kao najviše instanca i mjerodavan čimbenik stupi nešto drugo, primjerice, država, narod, ili, pak, pojedinačni subjekt. Potonje je slučaj u romantici. Stoga sam predložio formulu: romantika je subjektivni okazionalizam, to jest u romantičnom se romantični subjekt odnosi prema svijetu kao prema povodu i prilici svoje romantične produktivnosti.“ (str. 22)

Politička romantika se, dakle, mora razumjeti kao događaj nesvodljive egzistencijalne slobode nastanka „novoga“ polazeći od prigode ili povoda nečega što se mora misliti autonomno. Bog, doduše, preostaje i nadalje, ali ne kao deterministički uzročnik svekolika zbivanja kojeg čovjek samo oponaša i postupa po njegovim zakonitostima. Schmitt ovdje ne iznosi nikakvu blasfemiju time što svoju političku teoriju zasniva kroz kartezijanstvo jedne teologije događaja i kroz autonomiju egzistencijalne slobode koja omogućuje odluku. Okazionalizam plus decizionizam=politički (religiozni) egzistencijalizam, zar ne? No, zašto je to „politička romantika“? Zato što romantika pretpostavlja nastanak estetiziranja života kroz dvije ideje koje su odredile bit umjetnosti u 19. stoljeću, te su u filozofijskoj estetici prisutne i nadalje, naravno na posve drukčiji način u doba tehnosfere. (vidi: Žarko Paić, Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014) To su ideje „umjetničke religije“ (Kunstreligion) i „cjelovitoga umjetničkog djela“ (Gesamtkustwerk). Kad se ovo ima u vidu, možemo razabrati kako je podrijetlo suvremene reestetizacije kao repolitizacije umjetnosti u  djelima Jacquesa Rancièrea, da paradoks bude potpun, ne tek u marksističkoj tradiciji mišljenja, već i „šmitovskoj“ koju je posebno cijenio vjerojatno i najznačajniji mislilac umjetnosti uz Heideggera u 20. stoljeću, nitko drugo negoli Walter Benjamin. Njegovo pismo zahvale Schmittu povodom pisanja Benjaminove glavne estetičke rasprave Podrijetlo njemačke žalobne igre (Trauerspiel) iz 1928. godine ostaje čak do danas više od svojevrsnoga „ideologijskoga ekscesa“, jer je suptilni pisac „melankolije ljevice“ bez ustručavanja priznao Schmittu da je njegovu postavku o prevođenju/nadomještanju teologije s politikom u moderno doba nadopunio prevođenjem/nadomještanjem teologije s estetikom. Tako je nastao najznačajniji prijepor uopće u suvremenosti koji pokazuje da je svako depolitiziranje događaj neutraliziranja biti samoga života ljudske egzistencijalne drame. Uostalom, ono dramatsko, ponajviše tragično, obilježava i estetiku Benjamina u tzv. Trauerspeielu i političko i politiku Schmitta u svim njegovim djelima. Romantika je nastanak novoga događaja koji mijenja čitav etičko-politički poredak, premda je njezin poraz u mišljenju suvremenosti ujedno i poraz svake apologije teologijsko-političkoga događaja koji se naposljetku svodi na lažne nade, proigrane utopije i pseudo-mesijanstva „nadolazeće budućnosti“.

   Ipak, preostaje još nešto iznimno provokativno u Schmittovoj analizi romantike kao sveze estetike i politike. To je nadasve u pojmu sekularizacije bez čega njegova postavka o prevođenju/nadomještanju svetoga sa svjetovnim u najširem smislu djelovanja u svijetu modernosti ne bi imala vjerodostojnost od Benjamina do Agambena i dalje. Schmitt, naime, pokazuje kako se na razini fenomena sve za „modernoga čovjeka“ zbiva u tom procesu sekularizacije. Bog silazi s prijestolja i ne iščezava u potpunosti, već se prerušava u nove oblike profanoga djelovanja. Često se ovaj proces prevođenja/nadomještanja pojavljuje i kao nešto što povezuje misterij Kristove transsupstancijacije s događajem masmedijskoga spektakla. No, Schmitt je u svojoj analizi naprosto nedoljiv kad kaže da se

„Crkva nadomješta kazalištem, da se religija tretira kao građa za kazališne komade ili opere, a bogomolja kao muzej; da umjetnik u modernom društvu bar kod svoje publike sociološki obnaša određene, često komično izobličene funkcije svećenika te da struju emocija koje pripadaju svećeniku okreće na svoju genijalnu privatnu osobu; da nastaju poezija koja živi od kultnih i liturgijskih odjeka i sjećanja i baca ih u profanost, i glazba o kojoj Baudelaire gotovo apokaliptički kaže: onda izdubljuje nebo. (…) Romantika je subjektivirani okazionalizam…¨“ (str. 23)

Sve je ovdje postavljeno besprijekorno. Novo u političkoj romantici postaje njezin suviše-estetski dodatak koji proizlazi iz sekularizacije teologijskoga sadržaja politike u doba koje je zapravo neodređeno, i to je temeljni problem ne samo Schmitta, već i Agambena u njegovu političkome mišljenju tzv. postfundacionalizma. Kakvo je to „izvorno“ značenje koje političkome podaruje smisao, ako je Schmittov „dualizam“ kojeg misli u razlici sv. Augustina i njegove Božje i ljudske države (svete i svjetovne) ništa drugo negoli relativna autonomija političkoga i politike, ali ne i apsolutiziranje pojma koji svoje značenje dobiva iz egzistencijalne sudbine čovjeka i njegova djelovanja? Problem je, dakle, u tome što je ovo područje neodređenosti zapravo zaposjednuto idejom kršćanstva, točnije katoličke „političke teologije“. Bog se pojavljuje stoga na dva načina: kao odsutni Bog koji nema „političke“ aspiracije za djelovanjem, pa otuda imamo ovaj okazionalizam s podrijetlom u Malebranchea, te kao onaj koji se „miješa“ u profane stvari ljudskoga djelovanja i stalo mu je da politički poretci budu izvan dosega marksizma i liberalizma, već da budu sukladni tradiciji i konzervativizmu s modernim značajkama decizionizma bez kojeg ne postoji mogućnost da čovjek uopće može ozbiljiti svoju „bit“ i „poslanstvo“ na Zemlji. Svetost života je postmetafizički mišljeni prostor djelovanja. On se nalazi u doba kršćanskoga srednjovjekovlja i iz tog se duhovnoga horizonta, a ne iz grčke perspektive, valja misliti proces sekularizacije kojim političko postaje ono što bijaše teologijskim. Koliko je ova tradicija u modernoj zapadnjačkoj politici neprevladana dostatno svjedoči povratak Boga u povijest i politiku i to kroz niz antiprosvjetiteljskih pokreta. Konzervativna se revolucija 1920ih godina u Njemačkoj koja nije posve nužno preduvjet za nastanak nacizma, iznova postaje nezaobilazni politički fenomen kao i svojevrsna Schmittova nova aktualnost u kontekstu „novoga totalitarizma“ danas, Međutim, problem nije riješen, jer proces prevođenja/nadomještanja svetoga sa svjetovnim mora prijeći granice upravo ove „političke romantike“ o čemu je briljantno pisao Schmitt još 1919. godine.

Prijeći granice znači otvoriti pitanje o smislu ne više političkoga okazionalizma, jer jasno je da je sve postalo danas povod ili prigoda za kontrarevoluciju, za spektakl terora i za povratak fundamentalizma u 21. stoljeću, nego političkoga decizionizma. Pitanje koje zacijelo prelazi granice Schmittova mišljenja, iako je nakon Nomosa zemlje i prepiske s Alexandreom Kojèveom 1950ih godina i sam ozbiljno počeo sumnjati u smisao političkoga djelovanja na kraju epohe nacije-države, jest: zašto ni najradikalnije odlučivanje u okviru Groβrauma „danas“ ne može preokrenuti metafizičko osmišljavanje Zemlje bez suočenja s biti tehnosfere kao autopoiesisa? Pitanje nije „romantično“, već možda čak i „sudbonosno“ za svako buduće razumijevanje političkoga i politike. No, nemojmo zaboraviti da je Schmitt u ovom spisu iz 1919. godine kad se još uvelike govorilo o diskursu „revolucije“ i „kontrarevolucije“ svoj istančani smisao za politiku kao spektakularan događaj velike drame kao moderne tragedije završio tako što je podsjetio na još jedan „veliki izum“ romantike. Znate li koji? Onaj koji su posebno voljeli najveći mislioci postmetafizike 19. stoljeća, sva trojica na svoj način: Kierkegaard, Nietzsche i Marx. To je ꟷ ironija. Nije li ironično da je od „političke romantike“ još ono jedino preostalo upravo to, naime, događaj bez prve i posljednje odluke, slučaj jedne nužnosti da se od smisla politike načini farsa ili lakrdija na kraju povijesti.

No, to više nije Schmittova analiza Hekube, već možda ono što bi Monty Python Flying Circus odredili kao something completely different.