Žarko Paić

Odmah da razriješimo prijepor je li Apokalipsa ili Sudnji dan samo izmišljotina židovsko-kršćanske religijske eshatologije ili je stvarno tako da će doći propast svijeta u nekom od mogućih katastrofičnih formi koje su raspoložive na meniju? Pročitajte kratak Derridin spis o tom problemu, pa ćete se uvjeriti kako izvorno grčko značenje apokalipse i suvremeno francusko, a tako je i u hrvatskome jeziku, dijeli razlika svjetova. Izvorno je ono što označava raskrivenost i razotkritost novoga svijeta, a današnje vulgarno pokriva sav repertoar katastrofizma. Dakle, već je u smislu jezičnoga vulgariziranja posrijedi ne zbrka, već promjena značenja jedne odlučne riječi zapadnjačke metafizike u drugu koja izvorno nema nikakve veze s apokalipsom. A sada o fikciji i stvarnosti. Što je izmišljotina u fantaziji koju obilježavaju tekstovi mita, religije i umjetnosti drugo negoli jedina prava stvarnost. Za one koji vjeruju u Knjigu (Stari i Novi zavjet Biblije), sve što je tamo zapisano dolazi od Boga i ne može se nikakvim sredstvima priručnoga ateizma predstaviti kao neko metaforičko i simboličko značenje. Stvarnost Sudnjega dana proizlazi iz biti monoteizma abrahamskih religija.

Objava nužno pretpostavlja postanak svijeta, njegov evolucijski razvitak s Čovjekom kao vrhuncem Knjige postanka, te dolazak novoga doba nakon Kristova raspeća i uskrsnuća. No, kao što je poznato, u Ivanovoj Knjizi otkrivenja svijet mora zadesiti čitav niz katastrofičnih događaja od najezde skakavaca do kuge i sličnih zala i nevolja da bi nakon toga u času Sudnjeg dana nastupilo ono posljednje i prvo u iluminaciji blaženstva i savršenstva odnosa Boga, čovjeka i svijeta. Suvremena astrofizika i kozmologija, pak, ne prorokuju nikakav kraj svijeta u znakovima Jerihonskih trublji, već znanstvenim jezikom pokazuju da prema drugome zakonu termodinamike, slavnoj entropiji, za približno pet do šest milijardi godina dolazi toplotna smrt Sunca i čitave galaksije. Posthumanizam stoga umjesto govora o biološkome tijelu čovjeka i soteriologiji Uskrsnuća konstruira „veliku priču“ spasa polazeći od preobrazbe čovjeka u tehnološku singularnost. I tako smo razriješili prijepor oko fikcije i stvarnosti Sudnjega dana, zar ne? Nismo još. E. zato ćemo onako uzgred čitati kratak ogled Giorgija Agambena naslovljen jednostavno „Sudnji dan“ iz njegove knjige Profanacije, jer nas zanima zašto je talijanski mislilac toliko zapeo da dokaže kako s fotografijama oslikavamo ne taj strašni Sudnji dan iz povijesti metafizike kao povijesti religija koje su i danas mjerodavni svjedoci ovog problema, već

„svijet kakav bi bio na posljednji dan, na Dan srdžbe.“ (str. 25)

Polako, ovdje je istinski problem u razumijevanju budućega vremena. Znamo da se ono nadolazeće iz tradicionalne metafizičke „velike priče“ o prisutnosti kao nizu „sada“ uvijek razlaže iz vremenske ekstaze ili dimenzije sadašnjosti. Tako je to zapečatio još Aristotel, pa od njega i skolastike mislimo pojam vječnosti svagda kao „vječito sada“ (nunc stans). Heidegger u svojem Bitku i vremenu (Sein und Zeitu) ovu paradigmu shvaćanja vremena uzima za vladajuću u čitavoj povijesti metafizike. No, istodobno je i destruira kao vulgarno shvaćanje, jer se iz jedne ekstaze ili dimenzije vremena sudi ili mjeri kako prošlost, tako i budućnost. Otuda je novi vijek kao vijek znanosti i tehnike posve u znaku vladavine ove moćne i praktično-pragmatične aktualnosti koja određuje „bit“ sadašnjosti. Agamben, dakle, razlikuje između posljednjega i Sudnjega dana. Ali, koji je kriterij njegova razlikovanja to nije objašnjeno. Štoviše, u nastavku ogleda kao da se ono posljednje izjednačava s pojmom Sudnjega dana i dalje ne raščlanjuje. Nije to nimalo slučajno. Rekao sam već nekoliko puta u svojim knjigama, navlastito u Izgledima nadolazeće filozofije: Metafizika-Kibernetika-Transhumanizam da je povijest zapadnjačke metafizike trijada eshatologije, teodiceje i soteriologije. U sva tri slučaja posrijedi je ono konačno ili posljednje kao čin providnosti kojim se spasonosno ozbiljuje kroz misterij Božje prisutnosti u svijetu nakon njegova prelaska iz niže u višu fazu razvitka duha. Nije Leibniz sa svojom Teodicejom posljednja riječ filozofije, već Hegel sa svojom Enciklopedijom filozofijskih znanosti. Duh nas spašava u liku apsoluta kao supstancije-subjekta od svih privida, zabluda i katastrofičnih događaja povijesti kao krika i bijesa ljudske nesavršenosti. Taj duh ne lebdi nad vodama kao onaj u Bibliji, već se pojavljuje na kraju povijesti kao ozbiljenje apsolutne ideje koja u sebi obuhvaća ono subjektivno i objektivno (svijest i samosvijest u liku znanosti apsoluta uopće). Prvo najavljuje posljednje i podaruje mu u tendenciji lik njegove pojavnosti. Zato je tzv. posljednji dan o kojem govori Agamben s obzirom na fotografske slike zapravo Sudnji dan, ili dan Apokalipse, koji ne traje 24 sata na Zemlji. Umjesto kronometrijski određenoga vremena trajanja niza sada, mi se susrećemo nužno s ispunjenim duhovnim vremenom autentične egzistencije koja se ne može svesti na računajuće operacije tehnički konstruiranoga aparata/sata koji mjeri vrijeme ne kao apsolutnu veličinu, već kao relativan odnos protjecanja sekundi i minuta, te satova na Zemlji.

U ovom čitanju Agambena mene neće uopće zanimati koju on to fotografiju uzima za primjer istinske slike Sudnjega dana. Ako Vas baš to intrigira, evo: to je poznati i znameniti dagerotip Boulevard du Temple, jer se uobičajeno smatra da je to prva fotografija na kojoj se nalazi ljudski lik. Iako Agamben naširoko opisuje simboličnu vrijednost banalnosti onog što vidimo na slici ove fotografije, a riječ je o muškarcu koji je dao da mu ulašte cipele, mislim da je važnije od prepričavanja scene s prve fotografije na kojoj je zabilježen Čovjek zahvaljujući tehničkoj slici aparata ono što se smatra najobiničnijm pokretom ljudskoga tijela. Sudnji dan, dakle, označava zbroj svih dana Čovjeka na ovoj Zemlji do trenutka njegova posljednjeg dana i dovršetka metafizički određene povijesti. Ne zanima me, rekoh, to što Agamben kao i u drugim sličnim prigodama uzima u korelaciji ono što primjerice Walter Benjamin misli o kretnjama i fotografiji, uz razliku grčkoga i kršćanskoga shvaćanja Hada i pakla. (str. 27) Ono što je mnogo važnije od svega rečenoga jest da se slika Sudnjega dana pokazuje iz biti fotografije. A kao što je poznato od Benjamina preko Barthesa do Flussera, najbanalnija definicija ovog novoga medija tehničke slike svodi se na hvatanje ili ovjekovječenje trenutka (vremena). Sve se zauvijek „oprisutnjuje“ ili biva oprošljeno tako što je već viđeno u nadolazećoj budućnosti iz „nunc stansa“. Ono što će se dogoditi u toj budućnosti koju oprisutnjuje slika Sudnjega dana jest događanje zbroja trenutaka kao sveze KAIROSA i APOKALIPSE. Ovo je moja postavka koju sam iznio u nekoliko tekstova o problemu vremena i tehnosfere, a ne Agambenova. On nigdje u tekstu svojeg „Sudnjega dana“ ne spominje grčkoga boga sretnoga trenutka, čiji je jedan kip inače pronađen uokolo Trogira i krasio je naslovnice sjajne biblioteke nekadašnje izdavačke kuće „Stvarnosti“ iz Zagreba i njezinih bisera poput knjiga Huga Friedricha o modernoj poeziji, Kostasa Axelosa i planetarnoga mišljenja itd. Kairos je u simboličkome značenju smisao Benjaminova shvaćanje vremena, a Apokalipsa ovo ovjekovječenje sreće i savršenstva svijeta nužno dovodi do krajnjih konzevencija, naime do neizbježne propasti u vremenu. Ono što je vremenito propadljivo jest i jedino se može očuvati od propasti s pomoću slike i jezika kao tehnosfere ili umjetnoga pamćenja što ga Freud naziva Super-Ego.

Sada slijedi ipak ono autentično što mislioca poput Agambena u ovom tekstu „Sudnjega dana“ posve „iskupljuje“ od pada u raspričanost i analogiziranje fragmenata fikcije i stvarnosti. On, naime, kaže i ovo:

„U istome smislu i ja smatram da zahtjev koji nam se upućuje s fotografija ne nosi u sebi ništa estetsko. To je prije zahtjev za iskupljenjem. Fotografska je slika uvijek više od slike: ona je mjesto odmaka, sublimnoga raskoraka između osjetilnosti i spoznaje, kopije i zbilje, uspomene i nade. (…) A propos tjelesnog uskrsnuća, kršćanski su se teolozi pitali, ne pronalazeći zadovoljavajući odgovor, bi li tijelo uskrsnulo u istome stanju u kojemu se zateklo u smrtnome času (možda čak i staro, ćelavo i bez noge) ili bi se vratilo u mladenačku potpunost. Origen je tu beskrajnu raspravu okončao tvrdnjom da ne uskrsava tijelo, nego njegova slika, eidos. Fotografija je u tome smislu proročanstvo slavnoga tijela.“ (str. 29)

Slika ne nadomještava tijelo kao njegova fikcija stvarnosti, kopija one platonski mišljene ideje koja prethodi svakoj umjetničkoj izvedbi u svijetu sjena. Fotografska je slika ne samo tehnički proizvedena kopija ovoga svijeta jer je njezina operativnost intencionalna: fotografija je uvijek slika nečega, pa čak i mogućnosti fotografiranja samog trenutka slikanja nečega kao nečega. Problem je u slici kao iluziji stvarnosti Sudnjega dana kojeg Agamben izjednačava na kraju ovog ogleda sa „svakim danom“. Nije, dakle, riječ o novosti događaja kraja svijeta u nadolazećoj budućnosti koja će biti nešto nikad viđeno. To je naprosto nemoguće ne tek iz kozmoloških razloga stroge zakonitosti djelovanja prostora-vremena u kojem se zbiva logika nastanka i širenja svemira kao i njegove implozije. Riječ je o kontinuumu događaja kao ponavljanja i razlike, kako bi to rekli delezijanski. Stoga taj strašni Sudnji dan, događaj Apokalipse, ono posljednje i prvo nije ništa drugo negoli ono što kao u fotografskoj slici odgovara biti proizvođenja stvarnosti kao fikcije koja ovjekovječeno traje „nunc stans“ čak i ako materija od koje je načinjena slika propadne u bezdanu vremena. Ona traje u duhu slike kojom se život preobražava u stanje novoga anđela bezvremenske struje svijesti. Slike su arhetipi jedne drukčije vječnosti od ove koju nam je u nasljeđe ostavila veličajna metafizika Zapada. Ta drugost i drugačijost slike proizlazi iz njezine apsolutne svjetlosti koja čak i vječnu tamnu tvar pretvara kao na slikama Anselma Kiefera u znak iskupljenja i nade.