Žarko Paić

Prije nekog vremena pročitao sam ogled mladoga Gillesa Deleuzea iz 1946. godine, objavljen u časopisu Espace, br. 1, str. 93-106., naslovljen provokativno „Od Krista do buržoazije“ i posvećen gospođici Davy. Ogled je na engleskome objavljen u knjizi Letters and Other Texts (prir. David Lapoujade, prijevod s francuskoga Ames Hodges), u izdanju Semiotext(e), New York, South Pasadena, CA, 2020., str. 266-275.) Bilješka uz informaciju o Marie-Magdaleine Davy (1903.-1999.) kazuje nam da je riječ o filozofkinji i teologinji bliskoj ezoterizmu, koju je Deleuze upoznao u salonu personalističkoga katoličkog pisca Marcela Moréa (1887.-1969.). Ondje su se okupljali vodeći francuski intelektualci poput Jeana Wahla, Jacquesa Lacana, Pierrea Klossowskoga i mladog pisca pripadnika „novoga romana“ Michela Butora, a zalazio je ondje i pisac Michel Tournier. Zašto me je ovaj ogled mladoga Deleuzea dotaknuo zrakama misaone učinkovitosti i to u trenucima kad se spremam za dovršetak knjige o povijesnome mišljenju Vanje Sutlića s posebnim opsežnim analitičkim razmatranjem odnosa između Marxa i metafizike, odnosno „rada i boga“ u okviru pokušaja prevladavanja cjelokupne zapadnjačke filozofije? Ne stoga što bi ovaj ogled bio dalekosežno odlučujući za Deleuzeovo mišljenje koje kroz digitalni konstruktivizam izvodi svoju procesualnu „ontologiju postajanja“ za koju su i tradicionalni kapitalizam i marksizam ravni zastarjeloj slonovači iz muzeja ishlapjelih ideja. Razlog je drukčije naravi. Naime, mladi Deleuze je baš kao i kasni Deleuze misaono iskričav i ironičan, apodiktički sklon radikalnim postavkama koje uvijek kao u njegova učitelja Sartrea (kao što je to sam i priznao) smjeraju igri dvojnosti, eksperimentalnome dualizmu koji, dakako, nema nikakve veze s Descartesom. Drugi mislilac u okružju novoga materijalističkoga smjera druge polovine 20. stoljeća, Alain Badiou, koji kao i Deleuze ne bježi od svojeg učitelja Sartrea kao vrag od tamjana, već ga poštuje i iskazuje mu počast, također  je na istoj valnoj duljini glede novih dvojnosti. Vidjet ćemo, dakle, u kratkoj analizi Deleuzeova ogleda „Od Krista do buržoazije“ kako se osim razigranih dualizama bez dijalektičke sinteze u „Velikome Trećem“ pokazuje tzv. unutarnji inherentan odnos između navodno „mrskih“ neprijatelja ꟷ kršćanstva i kapitalizma.

          Ponajprije, Deleuze polazi od tzv. „revolucionarne svijesti“ u industrijskome i tehnološkome svijetu da bi pokazao kako se unutarnji život modernoga čovjeka u srazu s totalnom mobilizacijom znanosti i tehnologije eksteriorizira. Što to drugo znači negoli da se ono subjektivno objektivira. A to znači da u ekonomskome smislu radnik više ne radi samo za vlasnika sredstava za proizvodnju, kapitalista ili buržuja, već se pokazuje u svojoj apstraktnosti i univerzalnosti. Tehnologija nije više samo sredstvo za neku izvanjsku svrhu, već se njezin telos kvantificirajući realizira na taj način što sada  dolazi do obrata u samoj biti proizvodnje. (str. 266-267) Što Deleuze ovime kani izvesti u misaonome smislu? Dopustite, ipak, prije toga jednu jezičnu napomenu. Kapitalizam nije jednoznačno svediv na svoje tzv. subjekte, tzv. kapitaliste, Na američkome engleskome jeziku kapitalizam se pojavljuje kao sustav poduzetništva (enterprise), koji povezuje u sklop kapital kao višak vrijednosti i rad. U klasno-socijalnome smislu druga polovina 20. stoljeća smjera dokidanju radikalne razlike kapitalista kao poduzetnika i radnika kao radničke klase u tradicionalno-industrijskome shvaćanju ovog odnosa. No, Deleuze je Francuz i misaoni nasljednik Francuske revolucije, onaj koji dobro zna i Marxa i Hugove Jadnike, i zato govori o buržoaziji i buržujima. Naravno, on isto tako dobro zna da su tzv. subjekti od kartezijanske metafizike do Sartrea uvijek „objektivirani“, te se nikad ne pojavljuju samo kao individualni posjednici svojeg „Ja“ bez odnosa s Drugime i stoga je razdoblje industrijskoga kapitalizma u subjektivnome smislu ono koje je opčinjeno pojmom individualnoga vlasništva. Buržuj je političko-ekonomski subjekt vladavine modernoga kapitalizma, a poduzetnik (entrepreneur) je ekonomsko-politički subjekt postmodernog korporacijskoga kapitalizma, kako sam to pokazao u svojoj studiji Doba oligarhije: Od informacijske ekonomije do politike događaja, Litteris, Zagreb, 2017.  Budući da je Deleuze ovaj ogled objavio 1946. godine, sumnjam da bi nakon knjige Tisuću platoa: Kapitalizam i shizofrenija 2 iz 1980. godine napisane s Felixom Guattarijem koristio tako terminologijski „nemarno“ pojam buržuja, koji se danas korporativizirao i postao oligarhijski tajkun ili manager-bez-osobina. Ali, to ipak nije od presudne važnosti za ono što je u ovome ogledu provokativno i misaono bitno.

          Deleuze uzima lik Krista iz E vanđelja kao onog tko simbolički i zbiljski uzima ljudsko obličje, postaje čovjek kao vođa i uspostavlja svijet apsolutne subjektivnosti polazeći od razotkrivanja izvanjskoga svijeta. Taj svijet, međutim, nije Lacanovo Realno, već ono što nema svoj

„društveni, povijesni, lokalizirani svijet: to je naš unutarnji život. U apstraktnim pojmovima, paradoks Evanđelja jest izvanjskost unutrašnjosti. (…) Kršćanstvo donosi razdvajanje prirode i duha. (…) Identitet prirode i duha postoji kao nostalgija u modernoj svijesti. (…) Internalizirani Krist.“ (str. 268 i 269.)

Kad bismo htjeli ove postavke usporediti s Hegelovom teodicejom apsolutnoga duha, vidjeli bismo da kod Deleuzea nužno „nedostaje“ ono što spaja spekulativnu metafiziku i dijalektiku. To je moment koji se hegelovski naziva dokidanjem/prevladavanjem (Aufhebung). U slučaju Deleuzeova tumačenja Krist donosi čovjeku „radosnu vijest“ subjektiviranja izvanjskoga, njegove simbolizacije i prelaska u stanje koje nije „vječna priroda“, već „vječni duh“ koji ne lebdi nad vodama, već se izjednačava s prirodom tako što svagda jest razlika između rođenja i smrti tjelesnosti tijela. Drugim riječima, Deleuze pokazuje da je kršćanstvo kao institucionalizirana religija zapadnjačke metafizike od srednjega vijeka u funkciji napretka i razvitka kapitalizma. Svrha postaje sredstvo, a sredstvo više nije ništa instrumentalno koje svoje značenje zadobiva iz carstva čistoga identiteta prirode i duha. Umjesto toga, stvar se razvija na sljedeći način. Čini se, kaže Deleuze, da je suprotnost između privatnoga života i onog koji se odvija unutar države za buržuja poprilično različita od

„Kristove suprotnosti između prirode i duha. Ali u stvari nije tako. (…) Postajući privatnim životom, priroda je produhovljena u formi obitelji i dobre prirode; a postajući državom duh je bio naturaliziran u formi domovine, bez proturječja s liberalizmom i buržujskim pacifizmom. (…) Ono što je bitno jest da je buržoazija određena ponajprije unutarnjim životom i primatom subjekta.“ (str. 269)

Još jednom, dvojnosti prirode i duha su u modernome svijetu kapitalizma, ili tradicionalno kazano u svijetu vladavine buržoazije, sekularizirane kroz suprotnost privatnoga i javnoga života. Međutim, problem nastaje kad se čitav horizont marksovski iskazano „nadgradnje“ materijalistički ustrojenoga svijeta koji kroz tijelo potčinjava sfere duše i duha uspostavlja kao prostor apsolutne subjektivnosti. Pritom postaje bjelodano da pojam modernoga subjekta nije nikakav Berkeleyev solipsizam. Subjekt je moć proizvođenja svijesti kao samosvijesti polazeći od njegova objektiviranja što je ponajbolje u novovjekovnoj metafizici izvedeno u Kanta. Grčki hypokeimenon postaje novovjekovni subiectum. Hegel će to reći ovako: supstancija postaje subjekt. Kad se to događa, tada je, naravno, privatni život buržuja ključ za razumijevanje kapitalističke modernosti koju ne određuje tek njegova proizvodnja, već upravo ono što će poststruktruralizam (Baudrillard, Barthes, Derrida, Deleuze) 1960ih godina dovesti do kristalizacije ꟷ potrošnja kao metareferencijalni okvir vladavine znaka nad predmetom. I sada slijedi virtuozna igra slabih označitelja u posredovanju između privatnoga života i sfere države. To je područje koje mladi Marx napada kao bit Hegelove dijalektike pojma i u kojem se zbiva čitav proces otuđenja biti čovjeka. Naravno, riječ je o građanskome društvu s vladavinom buržoazije kao subjekta kapitalističkoga poretka napretka i razvitka čovječanstva. Sloboda prethodi subjektiviranju jedne klase koja je više od klase jer je ona čuvar individuacije modernoga poretka vrijednosti bez kojih ne postoji čak ni moderna umjetnost, a to su autonomija osobe, sloboda individuuma koja je korelativna slobodi privatnoga vlasništva i pravo na privatnost do postojanja onog bez čega nema tajne subjekta, naime, njegove intime. Deleuze pokazuje kako je „supstancijalizirano posredovanje“ ono koje proizlazi iz ideje vlasništva kao prirodnoga prava (od fiziokrata do razvijene općenitosti državnoga prava). Područje u kojem buržoazija suvereno vlada jest područje „humanizma ljudskih prava“. (str. 270)

Eto, istina ove medijalnosti prirode i duha ili društva i države kao binarne logike aksiomatike kapitalizma jest upravo u „očovječenju“ čovjeka s pomoću onoga što nije više puko apstraktno vlasništvo, već stupanj više u procesu posredovanja samoga života. To je novac u kojem se konkretizira kapital i postaje živo jedinstvo robe i ideje kapitala, kako je to promislio Marx u Kapitalu. Ali, mladi Deleuze u tekstu „Od Krista do buržoazije“ uopće ne zasniva svoje postavke na njegovim istraživanjima kritike političke ekonomije. Umjesto toga, Deleuze razumije položaj buržoazije iz logike poduzetništva kao prisvajanja predmeta s pomoću uvećanja novca. Subjekt prisvajanja Drugoga kao što je to buržoazija u svojem internaliziranju kao bavljenju privatnim životom objektivira svijet kao prostor vladavine onog trećega koje predstavlja čisti posjed. Logika imanja nadvladava logiku bitka i tako se sredstvo preobražava u svrhu postojanja. Pa, gdje je sada uopće ta čudovišna sveza Krista i buržoazije o kojoj govori Deleuze? Zar samo u aporiji posredovanja stvaranja vrijednosti koja razvija svijet u stalnome sukobu između društva i države i u tome što je ključ za razumijevanje tzv. buržoaske ideologije područje vladavine „ljudskih prava“? Znamo, o da, da je ono što je 1946. godine pisao Deleuze postalo mantrom svih morbidno-imperijalnih posezanja zapadnjačke civilizacije u liku ratova SAD-a i Europe u Indokini, Bliskome istoku i posvuda u Trećem svijetu. Kapitalizam je do 1989. godine naprosto imao ovu kozmopolitsko-kršćansku utvaru zvanu misija Zapada kroz širenje područja borbe za „ljudska i građanska prava“. Buržoazija je i „danas“, naravno u svojem novome liku poduzetnika i managera u neoliberalnome poretku oligarhije kolektivno-individualna logika obrane liberalizma kojeg, paradoksalno, ne pronalazimo u spisima J. S. Milla i u praksi engleske konzervativne revolucije koja je proširila svijet kapitala kao svijet vlasništva-novca-posjeda u prekomorske zemlje poput SAD-a, Kanade i Australije, već u regulativnim maksimama Kristovih parabola iz Evanđelja o čovjeku kao subjektu pomirenja prirode i duha u viziji Kraljevstva Božjega. Paradoks je kršćanstva otuda čudovišan. Ne postoji nikakva kršćanska politika niti njezino ozbiljenje u društvu i državi jer bi to bila onda tiranija teokracije u načelno demokratskim poretcima vladavine „humanizma ljudskih prava“. To je rezervirano, naravno, za Islam i za različite militantne hereze i denominacije kršćanstva u smislu fundamentalističkih pokreta kojima je Bog Staroga zavjeta, a ne Isus Krist i evanđeoska poruka njegove nepolitičnosti, credo svekolike vjere kao biti političke religije.

Nasuprot popularnome marksističkome „narativu“ o svezi Krista kao božanskoga namjesnika ljubavi spram slobode, jednakosti i pravednosti i socijalističkih i komunističkih pokreta s utopijskim vizijama zajednice u 20. stoljeću, mladi Gilles Deleuze je Krista premjestio u prostor vladavine apstraktnoga humanizma buržoazije i to još zapečatio posljednjom rečenicom svojega ogleda kako „odnos koji povezuje kršćanstvo i buržoaziju nije slučajan.“ (str. 275) Je li to uopće povijesno-logički korektno izvođenje problema koji je mučio i Hegela i Marxa u njihovu shvaćanju dijalektike, slobode i nužnosti egzistencijalnoga događaja nastanka modernoga društva u kojem se čovjek više ne realizira svojim prirodnim kvalitetima, već postaje netko ili nešto, nitko ili ništa, zahvaljujući svojem objektivnome položaju u redistribuciji kapitala koji nadilazi kao ideja sve ono što je mladi Deleuze postavio kao trojstvo vlasništva-novca-posjeda. Problem nije u kršćanstvu i buržoaziji, već u tome što suvremeni korporacijski, informacijsko-kognitivni kapitalizam s logikom tehnosfere kao autopoietičkoga djelovanja više uopće ne potrebuje nikakav „humanizam ljudskih i građanskih prava“. A to znači da više ne funkcionira posredovanje o kojem je govorio mladi Deleuze kad je ironično i logički nadmoćno ova dvojstva građanskoga društva i države dovodio do krajnjih konzekvencija. S Kristom kao ni s buržoazijom novi koncept kapitalizma koji nadilazi granice modernoga dualizma prirode i duha više nema ama baš ništa. Zato je ovaj Deleuzeov ogled iz 1946. godine, doduše, u mnogim aspektima nadahnjujući, ali ne i više od toga, jer odnos između kršćanstva i buržoazije je ionako nužno nepromijenjen iz jednostavnog razloga što se Bog ne miješa u carstvo političke ekonomije koja i nadalje vlada svijetom do posljednje granice koju od rušenja štiti Kristova poruka „humanizma ljudskih prava“. Humanizam je, uostalom, oduvijek bio isprazna riječ-pojam u povijesti zapadnjačke metafizike i to je iste 1946. godine u pismu Jeanu Beaufretu mnogo radikalnije od mladoga Deleuzea promislio Martin Heidegger u Pismu o humanizmu u kojem je izričito najavljen kraj čovjeka i njegova etičko-politička bezavičajnost.      

          Krist je došao na ovaj svijet da čovjeka spasi od udjela đavola kao carstva zla. O kakvom spasu još postoji konsenzus nove buržoazije koja nije više ni subjekt novoga kapitalizma bez supstancije osim onoga što nadilazi ideju kapitala kao vrijednosti, jer je kao realizirana tehnosfera „kraj humanizma“ uopće i njegovih lažnih vrijednosti? Ni vjera, niti tehnologija ne spašavaju svijet od zla. Problem je očito u samoj ideji spasa koju valja jednom konačno razmotriti u svim posljednjim konzekvencijama. Metafizika je u svojoj biti eshatologija, teodiceja i soteriologija. Ali i ono posljednje, providnost i spasonosnost nisu ništa samorazumljivo, jer su mislivi samo kao suprotnost prvome, neoprovidnome i zlu.

Ima li uopće ovo „sveto trojstvo“ mišljenja izvan metafizike svoju nadolazeću budućnost?