Žarko Paić

Problem koji suvremeni dramski redatelji uvijek nastoje razriješiti, uglavnom kardinalno loše ili bezuspješno, jest kako uopće „danas“ postaviti grčku tragediju poput Sofoklove Antigone a da ne bude okljaštrena njezina izvorna forma i sadržaj prilagodbom tzv. suvremenom „društvenome kontekstu“. Ontologijski „fundamentalisti“ s vjerom u vječnu moć grčke metafizike i otuda Aristotelova pojma katarze s obzirom na bit tragedije zanovijetat će i grintati: „Ne dirajte u svetost žrtve i ne pravite spektakl od tragičnoga događaja! Neka sve ostane isto kao i u doba nastanka drame jer ono „novo“ pripada demonskoj naravi povijesti! Ili drukčije: ne maljajte vraga na zid!“ Tome usuprot, socijalni konstruktivisti će „dekonstruirati“ sve povijesne naslage kao palipmseste umrtvljene tradicije i reći: „Sve se čvrsto pretvara u dim, ali ono univerzalno je opsjena ako ono partikularno ne postane istinska bit života kao procesa i preobražaja onog Istoga. Živjele razlike i slava Drugome!“

Sada ovo što vrijedi navodno samo za pitanje klasične i suvremene drame prenesimo u arhitekturu, sve slikovne umjetnosti, filozofiju, politiku, ma baš sve što postoji uključujući i sport i pripravu hrane, o seksu da se i ne govori. I što ćemo drugo dobiti negoli ono jedino bitno kao fundamentalno pitanje smisla postojanja u oprekama vječnosti i vremenitosti.  Je li bitak u svojoj istosti i nepromjenljivosti ono vječno što se samo preobražava u različite forme pojavljivanja i sve razlike kao iznimke samo potvrđuju pravilo, ili je umjesto bitka na djelu događaj radikalne promjene s kojom postojanje iznimke ne potvrđuje pravilo, već stvara novi događaj i tako utemeljuje nova pravila igre u četvorstvu bitka-boga-svijeta-čovjeka?

          Vratimo se ipak Antigoni. Poznato je da su dva različita tumačenja njezine biti i posredno mogućnosti izvedbe Sofoklove najznačajnije tragedije izvan grčkoga svijeta kao trijade polisa, ethosa i paideaie od srednjovjekovlja do suvremenosti ona Hegela i Lacana. Najsažetije kazano: Hegel iz logike spekulativne dijalektike smatra kako je s Antigonom postavljeno pitanje kraja klasične antičke običajnosti (Sittlichkeit): obitelji, društva i države. Samožrtvovanje i žrtvovanje mlade žene koja ljubi pravednost i činom slobode utemeljuje viši etički poredak samilosti i suosjećanja spram vladavine tradicionalnih zakona kao pseudo-moraliteta i perverzije istinske biti zajednice (politeia) suprotstavlja se svemu što će kršćansko razumijevanje svijesti kao samosvijesti smjestiti u polje unutarnjeg osjećaja dužnosti spram Boga. Otuda, u konzekvenciji, najmisaoni doseg Hegela jest da je Antigona klasični lik grčke tragedije koja ne djeluje iz okrilja subjektivne „zle savjesti“, već iz otvorenosti etičkoga događaja promjene elementarnih struktura običajnosti koje prethode bilo kakvom individualnome moralitetu. Antigona predstavlja heroinu slobode i pravednosti, a ne mučenicu „zle savjesti“. Mogli bismo isto kazati i za razliku religiozne ekstaze Kristovih „vojnika“ i za borce koji se žrtvuju u ime ideala „civilne religije“ za postulate slobodne republike univerzalnoga građanstva. Na taj način će Leo Strauss objasniti zagonetku sveze religije i politike u tekstu o „civilnoj religiji“ Rousseauova Društvenoga ugovora.

Ethos nije stoga zapisan u mramornim pločama božanske objave izabranome narodu kroz deset negacija od kojih je ona šesta Ne ubij! istinski temelj civilizacije onkraj postojećih povijesnih granica upravo zato jer je moralni postulat, a ne zbiljsko stanje stvari u svijetu. Lacan, pak, pokazuje da je Antigona ono Imaginarno koje nužno podnosi žrtvu u svijetu Realnoga da bi se simbolički poredak održao na novim etičkim pretpostavkama. Drugim riječima, Antigona kao i u Hegela ne djeluje više iz okrilja „zle savjesti“ koja je rezultat samokrivnje stvorene monoteističkim modelom života u židovsko-kršćanskoj kulturi potiskivanja elementarnih osjeća pripadništva zajednici, već djeluje iz imperativa onog što nadilazi i Zakon zajednice i negativnu etiku samokrivnje. Njezin je čin događaj iznimke koja dolazi iz ljubavi kao drukčije shvaćene philiae u smislu sublimnoga ozbiljenja erosa. Lacanova heroina u liku starogrčke Antigone nužno time postaje ikona jedne posve drukčije shvaćene ideje „revolucije samoga subjekta“ na barikadama 68. godine u Latinskoj četvrti Pariza.

No, tko je onda „zli i okrutni Kreont“, taj bahati i bezobzirni vladar koji se povinuje bezupitnim zakonima zajednice i krši osnovna ljudska prava građana/državljana? Zar general De Gaulle ili možda sublimni objekt društva spektakla u kasnome kapitalizmu potrošaštva? U svakom slučaju, etički problem Antigone na barikadama posljednje revolucije 20. stoljeća proizlazi otuda što očito nije jasno ne tko je „subjekt revolucije“, već se ne zna tko je „sublimni objekt kapitalizma“ ꟷ pseudo-društvo nadzora i/ili autoritarna država kontrole. Etika koja počiva na negaciji uma u smislu „zle savjesti“ potrebuje zaziv apsolutnoga Drugoga kao svoj nemogući Objekt. I zato je sva etika nakon Kanta, od Lévinasa do Jonasa, samo pitanje suosjećajnosti drugim sredstvima. Umjesto kategoričkoga imperativa u njegovoj praznoj postulatornosti djelovanja sve postaje heteronomija kapi milosti na dlanu u odnosu gostoljubivosti spram stranca/tuđinca, egzilanta i emigranta, apatrida i raskorijenjenosti čovjeka kao takvoga.

Grčka tragedija je naviši smisao ljudske otvorenosti i zatvorenosti svijeta. Zato je ujedno vječna forma zbivanja koja utemeljuje ono što će od rimske antike biti imenovano umjetnošću, jer Grci nisu imali riječ-pojam za tu ljudsku djelatnost u smislu radikalne razdvojenosti od prirode ili bitka samoga. Rimljani, naravno, nemaju tragedije, već su usmjereni svjetovnome području politike i prava. Iskonska grčka riječ koja umjetnosti kao drami ljudske egzistencije podaruje uzvišeno značenje proizvođenja novoga u svijetu jest poiesis. U pravu je suvremeni talijanski filozof Emanuele Severino kad u jednom razgovoru o prirodnoj i tzv. umjetnoj inteligenciji s nobelovcem, matematičarem Rogerom Penroseom, tvrdi da je Platonov poiesis temeljna riječ-pojam zapadnjačke metafizike i to iz dva razloga: (1) zato što je riječ o nihilizmu proizvođenja „novoga“ koje ne postoji u svijetu kao bitak, već ga čovjek „unosi“ u svijet svojim djelom stvaranja i to ne kao puko oponašanje Istoga (mimesis), već kao izniman čin samostvaralačke pro-izvodnje; (2) zato što se svijet otuda više ne nasljeđuje kao ono vječno i nepromjenljivo u smislu parmenidovski shvaćenoga bitka bića, već se pro-izvodi iz Ničega.

Poiesis je moć stvaranja onkraj oponašanja i predstavljanja bitka kakav već oduvijek jest. Umjetnost kao ars samo je blijeda sjena tehnički određene promjene same prirode kao prvotnoga uzroka svih stvari. Zato grčka tragedija s Antigonom kao vrhuncem nije nikakvo subjektiviranje svijeta u prostoru tjeskobne i krhke „ljudske duše“. Prostor tragedije pripada otvorenosti-zatvorenosti polisa, ethosa, paideie i ova je trijada vertikalno usmjerena, jer je transcendentalni uvjet mogućnosti etičkoga-kulturnoga odnosa ljudi s njiihovim životnim „sudbinama“ upravo ono što sve utemeljuje iz ideje pravednosti božansko-ljudske zajednice (polis kao politeia). Ljudi su sudionici misterijskoga događaja kojim se pravednost ozbiljuje u svijetu i baš stoga tzv. etički problem uopće ne može postojati ni u grčkome razumijevanju zajednice, a niti u modernome i suvremenome shvaćanju čovjeka u doba velikoga prostora (Groβraum) totalne mobilizacije tehnosfere (gena+informacije+singularnosti). Razlog je paradoksalno isti: Grci i mi, moderni i suvremeni, nemamo više problem „zle savjesti“ koja je mučila samo i jedino srednjovjekovne kršćane zbog toga što je trijada polisa, ethosa i paideaie postala trijadom Oca-Sina-Duha Svetoga kroz odvajanje svjetova, već u sv. Augustina između Božje i ljudske države. Zato je Hegelovo tumačenje Antigone nenadmašno. Ona jest, doduše, univerzalna žrtva svjetske povijesti i može i „danas“ više govoriti u umjetničkome smislu od svih „današnjih“ pseudo-tragedija samo zato što nema savjest, jer djeluje iz afirmativne i pozitivne ljubavi spram pravednosti i to polazeći iz iskustva univerzalne slobode čovjeka u njezinoj singularnoj partikularnosti (kao žena-heroina).

Srednjovjekovlje otuda nema dramu ni kazalište, ali ima prikazanja i predstavljanja subjektivnosti kao ono što dokazuje književni diskurs i žanr ispovijesti. Uostalom, početak moderne subjektivnosti nije ništa drugo negoli djelo sv. Aurelija Augustina Confessiones (Ispovijesti). Što čine svi suvremeni pisci negoli što do nemila i nedraga rastežu sve ono što je Otac-utemeljitelj teologije kršćanstva činio u svojim tekstovima u kojima se iskupljuje za pohotu i požudu iz mladenaštva, za aroganciju i ignoranciju Drugih, te odjednom shvaća da je sve to prolazno i besmisleno te se utječe milosti Božjega puta u svojem totalnome preobraćenju (metanoia).Kako ono okončava posljednji roman uništiti Michela Houellebecqua? Ha, zar mizantropijom i ekstatičnim orgijama opscenosti ili, pak, samilosnom ljubavlju nakon svih moralnih posrnuća i razuzdane žudnje? Naravno, jasno je da je potonje posrijedi.

Iz svega postaje razvidno da tzv. etički problem može nastati samo onda kad zajednica u smislu hegelovske običajnosti (Sittlichkeit) i njezine trijade obitelji, društva i države više ne može održati svoju povijesno-epohalnu konstitutivnost, pa se raspada na dvoje polazeći od raspada onog što je posredujuće i vezivno tkivo. To je, naravno, društvo koje se u 20. stoljeću nakon proloma neoliberalizma u svjetsko-povijesnoj ekonomiji, politici i kulturi pojavljuje svagda u krhotinama i određeno onime što čini bit suvremenosti, poput postindustrijskoga, informacijskog, društva spektakla, nadzora, kontrole, doživljaja, telematike. Na taj način sve je nadomjesno i nadomjestivo; sve je privremeno i u stalnoj promjeni i ništa više nema svoju postojanosti, pa tako ni monolitna monogamna obitelj i klasična liberalno-demokratski konstituirana država. Budući da se totalna običajnost više ne može nikako obnoviti na „novim temeljima“ bez posvemašnjeg obrata čitave strukture i matrice na kojoj počiva etičko-politički poredak, sve se urušava i sve postaje ovaj ili onaj problem, primjerice, estetski problem u suvremenoj arhitekturi i umjetnosti koja nakon iskustva povijesne avangarde tzv. život u njegovoj banalnosti, trivijalnosti i običnosti „resakralizira“ umjesto izvorne svetosti koja ima funkciju prostora (topologije) božanske objave.

Srednjovjekovlje se legitimira dualizmom, razlikom između Boga i čovjeka, transcendencije i imanencije, Krista i ljudske povijesti i utoliko je samorazumljivo da je razdrtost između ove dvije sfere u stalnim posredovanjima institucije Crkve i države osuđeno na zbiljsko stanje očaja i nemoći u apokaliptički vođenoj povijesti spasa. Čovjek više nema izravnu i neposrednu komunikaciju s Drugime kao u doba atenske/grčke demokracije, već je osuđen na stanje koje ponajbolje iskazuje pojam cezaropapizma. Posljedica je toga da se moderni subjekt rađa u mukama i okovima, u neprestanoj tjeskobi koju prevladava samo ljubavlju spram Boga i tako zadobiva svoju slobodu kao samstveni subjekt. Između sv. Aurelija Augustina, Jeana-Jacquesa Rousseau i Sörena Kierkegaardasveze su toliko jasno postavljene da je ovaj niz put do protestantske teologije spasa koja počiva na logici „zle savjesti“. Upravo zbog toga, nužno je da dolazi do radikalne konverzije mišljenja-djelovanja-korporalnosti u samoj biti egzistencije kao događaja neponovljive iznimke. Da bi, dakle, mogla postojati etika koja se usmjerava na pitanje dobroga života u zajednici, umjesto grčke izvorne razboritosti (phronesis) slobodnoga čovjeka u polisu nastupa čin iskonskoga grijeha ili krivnje iz čega se oslobađanje od nužnosti zla izvodi originarnim aktom preobraćenja.

Djelovanje iz „zle savjesti“, odnosno straha čovjeka pred Božjom kaznom za njegovo nedjelovanje kad je ugrožen život Drugoga ili kad je sam opstanak zajednice doveden u pitanje zbog građanskoga kukavičluka pokazuje da je Antigona kao heroina moguća samo u iskonsko doba Grka i na kraju povijesti kao čin radikalno-subverzivnoga prevladavanja upravo tog fatalnog i famoznog tzv. etičkoga problema. On je sam potpuno problematičan ne zato što ne postoji kao problem, već zato što ukazuje na svoju aporetičnost u smislu nemogućnosti rješenja na tradicionalan metafizički način. Nije nimalo neobično da se u doba neutraliziranja i suspendiranja svih metafizičkih načela od logike dostatnoga razloga do prvoga uzroka i posljednje svrhe (kauzalnost i teleologija) ono što nazivamo “svijetom“ posve urušava u tzv. metastabilnu ravnotežu poredaka koji se sada umrežavaju s drugima horizontalno i tako uspostavljaju umjesto paradoksa kao logike kontradikcija transklasični model mnoštva aporija.

Eto, zašto ne postoji tzv. etički problem nigdje u tzv. svijetu, već samo aporije djelovanja od Antigone do Godota, od mitologije dobra i pravednosti do demonologije „zle savjesti“ iz koje se nadomjesno stvaraju svi nemoćni zahtjevi za „novom solidarnošću“ kao elementarnom suosjećajnošću sa svime što pripada novoj „svetosti života“. Bio je ipak u pravu Hermann Broch, iako na posve aporetičan način. Naime, on je u književnosti moderne prezirao svaki eskpaistički esteticizam i zagovarao etičku odgovornost umjetnosti u doba „radosne apokalipse“ ili posvemašnjega pomračenja vrijednosti. No, problem kojim se ovdje bavimo i vidimo da je sam problematičan ne odnosi se na to što ćemo naposljetku s Antigonom na kazališnim daskama „današnjice“, jer to isto vrijedi i za problem što ćemo s Platonom i Aristotelom u filozofiji politike „sutrašnjice“. To je, dakle, pitanje o smislu vremena u tvorbi usporednih „svjetova“ koji više nemaju ni svoje „heorine“ slobode ni svoje „mučenice“ vjere, već samo svoje apologete aktivizma protiv onog nečuvenoga i neiskazivoga Zla koje poput sublimnoga objekta mržnje natkriljuje ovaj i moguće druge svjetove kao pokretač posve druge i drukčije tragedije od one koja nam je u nasljeđe ostavila Antigonu poput crnoga monolita naše nikad okajane krivnje za sutrukturalnu nemoć istinskoga djelovanja.

Grci su barem imali filozofijsko-umjetnički privid polisa, ethosa i paideiae. Mi, suvremeni, nemamo ništa takvog, osim nostalgije za raskomadanim apsolutom nalik onom Rilkeovu arhajskome torzu Apolona.