Žarko Paić

Jorge Luis Borges u pripovijesti Besmrtnik iz zbirke Aleph objavljene 1949. godine govori o želji čovjeka za dosezanjem vječnosti. Pripovijest je parabola o tragatelju za Gradom Besmrtnika s one strane rijeke Ganges. Kao u svim Borgesovim književnim djelima riječ je o „kristalima vremena“. Mit sabran u tekstovima svih kultura svijeta stapa se sa zbiljom kao imaginarnom konstrukcijom. Pripovijest Besmrtnik Borges podastire kao prijevod nekog rukopisaumetnog u posljednji, šesti svezak engleskoga prijevoda Ilijade (1715-1720.). No, u Postscriptumu saznajemo da je antikvar Joseph Cartaphilus iz Smirne autor pripovijesti. Apokrifnost je oznaka za sumnju u temelj i autorstvo namjesnika jezika. Na taj se način pripovijest predaje mašti i doživljajima čitatelja onog tajnovitoga i nepoznatoga. Kanonska verzija Biblije isključuje apokrife iz povijesne objave. Spisi s oznakom apokrifnosti pripadaju u područje nevjerodostojnosti. Teologijska rasprava u ranome kršćanstvu o vjerodostojnosti božanske objave odnosi se na pitanje tekstualnog ozakonjenja Božje riječi u životu i djelu Isusa Krista. Apokrifi nisu heretički spisi. Oni su nekanonizirane verzije objave. U njihovu se vjerodostojnost ne možemo pouzdati. Ali apokrifnost teksta upućuje na tajnu koja je tijekom povijesti postala mračnom. Borges, dakle, piše kroz pismo Drugoga (Cartaphilusa) o mračnoj tajni besmrtnosti kao agoniji vječnosti. 

U Rimu sam razgovarao s filozofima koji su naslutili da je produljenje ljudskog života zapravo produljenje agonije i množenje broja smrti.“

(J. L. Borges, „Besmrtnik“, u: Aleph, Sabrana djela 1923-1982., GZH, Zagreb, 1985., str. 10. Sa španjolskoga preveo M.Telećan)

Početni je tragatelj za Gradom Besmrtnika rimski tribun legije koja je u doba cara Dioklecijana ratovala na prostorima Egipta. Drugi su tragatelji nastavljači njegova poslanstva sve do autora pripovijesti  Cartaphilusa u 20. stoljeću. Mjesto događanja u Borgesovim je pripovijestima strogo i precizno određeno. Ali ta je strogost i preciznost nužna samo zato što ono fantastično ne lebdi u proizvoljnim, nerazumskim sferama. Mogućnost fantazije kao usporedne zbilje jest u tome što ima veću uvjerljivost od „prave“ zbilje stoga što počiva na nadracionalnim temeljima. Zbilju se uvijek nastoji suspregnuti, učiniti je umnom pokušajem matematičko-logičke tvorbe svijeta kao djelatnosti čistoga uma. Povijest nije izmišljotina, premda je povijest kao pripovijest uvijek i neizbježno krivotvorenje istine događaja zato što o događaju piše i tumači ga autor iz svoje osobne perspektive, koja je istodobno složena mreža svih zajedničkih fantazmi i trauma, kulturne sublimacije i ideologijskih zabluda. Povratak začaravajućoj moći mita u postmoderno doba odgovara spoznajnome relativizmu istine. Kristali vremena su fraktali svijeta. Ovdje nije vrijeme raspravljati o razlici između mythosa i logosa. Mit kao izvorno kazivanje u povijesti bitka ima svoju navlastitost u tome što, doduše, prethodi filozofiji, ali je epohalno jednokratan događaj onoga početnoga (arhé) i iskonskoga. Kada svijet nema više svoj temelj, postajući znanstvena tvorba bez tajne, tada je povratak mitu moguć tek kao nostalgija za fantazijom u sinkretičkim formama fantastičnih pripovijesti iz prošlosti. Iluzija da se mit ponavlja u sadašnjosti nastanjuje apokaliptičku svijest posthistorijskoga čovjeka. No, to ponavljanje je moguće spoznati u simboličkome smislu analogije ovoga vremena s nekim prošlim vremenom. Suvremeno kazalište, primjerice, svagda iznova uprizoruje mit o Edipu u skladu s vlastitim čitanjem mita oživljenog u sadašnjosti.

Za Borgesa postoji samo opća povijest kao povijest zamišljene tvorbe svijeta. Sve je nužno perspektivizam istine. Svako je tumačenje povijesti kao pripovijesti stoga dekonstrukcija temelja objelodanjivanjem njegove apokrifnosti. Istina je događaja u tome što sam događaj – dogodio se on zbiljski ili je izmišljen – već u sebi ima nešto čudovišno. Događaj je otvorenost vremena u bljesku trenutka. On nastaje i nestaje s obzorja u vremenu poput izlaska i zalaska sunca. Događaj je, dakle, trenutak i trenutačnost. Uhvatiti trenutak znači doživjeti i oživjeti trenutak u njegovoj punini. Cézanne je ostavio zapis o vlastitome doživljaju slikanja planine st. Victoire:

„Upravo sada protječe jedan trenutak. /…/ Moramo postati taj trenutak.“

Vrijeme prethodeće događaju i vrijeme koje dolazi nakon njega u ekstazama prošlosti i budućnosti upućuju na jednokratnost sudionika događaja. Bez sudionika događaj protječe u svojoj posvemašnjoj ravnodušnosti spram vlastite događajnosti. Borges/Cartaphilus u pripovijesti Besmrtnik otvara temeljno pitanje o vremenu s onu stranu svagda prisutne svijesti o konačnosti čovjeka, Pitanje nije što jest vrijeme. Tradicionalna metafizika pitanjem o nečem kao nečem (štostvo, aliquid ens), pita o biti ili supstanciji bića kao takvog. Ali o vremenu se ne može pitati na taj način, jer vrijeme nije nešto (stvar, biće). Pitanje o vremenu jest pitanje o onome što izmiče odredbi bića kao takvog u cijeloj povijesti metafizike. Zato se i ne može kazati da je vrijeme nešto, kao što nije ni njegova logička negacija – ništa. Ništenje ničega pripada čudovišnoj moći bitka i vremena.

U pitanju o vremenu samo se vrijeme otvara kao pitanje. Vrijeme na čudovišan način omogućuje to pitanje. Zahvaljujući iskustvu vremena čovjeku je omogućeno razlikovanje između smrtnika i besmrtnika. Kad Lacan kaže da je istinska formula ateizma Bog je nesvjestan, tada se u tom iskazu skriva postavka o dokinuću vremenitosti kao uvjetu mogućnosti opstojnosti svijesti. Svijest se uvijek razumije u granicama vremena. Svijest o bezgraničnome i ideja besmrtnosti nužno je nešto za samu svijest čudovišno. U tjeskobi se susrećemo sa zaprepašćujućim iskustvom „prisutnosti“ čudovišnoga kao susreta s ničime. Tjeskoba se odnosi na neizvjesnost događaja u budućnosti, egzistencijalnu brigu za  svijet, a strah na nešto zbiljsko predmetno što živi u okolnome svijetu.  Čudovišno nam kroz tjeskobu zatvara jezik u praznu šutnju. Tako se ono nečuveno i neizrecivo pokazuje u egzistencijalnoj strukturi čovjeka kao smrtnika. Povijest u svojoj otvorenosti spram budućnosti može biti poviješću samo u obzorju konačnosti i smrtnosti čovjeka. Kroz tjeskobu se, kako kaže Heidegger u predavanju Što je metafizika? obznanjuje  iskustvo zamuknuća pred zaprepašćujućim ništenjem ničega.

(M. Heidegger, „Was ist Metaphysik?“u:: Wegmarken,  V. Klostermann, Frankfurt/M., 1978., str. 103-121.)

Mi lebdimo u tjeskobi zbog toga što nam izmiče biće. No, čudovišno nije ono puko neljudsko. Pritom se ne misli na nešto strahotno što čovjeku dolazi iz okolnoga svijeta, gdje prebivaju stvari kao tvorevine tehnike i umjetnosti. Još manje je čudovišno supripadno onome divljem i zvjerskom. Riječ čudovišno u hrvatskome jeziku ima bitnu mogućnost mišljenja i kazivanja. Čudovišno nije čudnovato niti čudesno Čudnovato je sve što izmiče logičkome objašnjenju, a čudesno u sebi ima jedinstvo čuda i udivljenja čudom. Čuđenje (grč. thaumasein) je izvor filozofije kako su to mislili predsokratovci. Mišljenje, dakle, ne može nikad biti svedeno na logičku samorazumljivost bića. To je, naprotiv, nužno za polazište svih znanosti. Ali filozofija lebdi iznad takve samorazumljivosti. Razlika između filozofije i znanosti nije samo u govoru kojim se objašnjavaju stvari s pomoću pojmova. Znanstvene teorije o kaosu i filozofijsko razumijevanje kaosa pokazuje da znanosti istražuju materijalne uvjete nastanka kaosa, dok filozofija otpočinje s pitanjem o kaosu kao ideji početka stvaranja svijeta. (G. Deleuze/F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Minuit, Pariz, 2005., str. 111-112.)

Da svijet jest, ponajprije jest nešto čudnovato i čudesno. Bez obzira duguje li svijet svoj bitak nečemu nadsvjetovnome ili samome sebi, u tome da on jest skriva se nešto čudovišno. Ono čudovišno dolazi iz nepoznatoga i događa se u susretu koji nadilazi i tjeskobu i strah. Kazivajući o čudovišnome mi govorimo o iskustvu i doživljaju nečeg što nas nadilazi. Iskustvo čudovišnoga nije empirijsko iskustvo susreta s bićem koje izaziva strah. Već je u modernome pjesništvu, osobito Rilkea, bljesnula svijest o ljepoti kao početku onoga strahotnoga. (G. Deleuze/F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Minuit, Pariz, 2005., str. 111-112.)

Ali ljepota nije estetski objekt mirnoga motrenja promatrača,. To je ideja koja nadilazi svoju pojavnost u bićima. Kroz svijetljenje i sjaj ideja se pojavljuje u jedinstvu duhovno-tjelesnih supstancija. Ljepota jest, kao i pridruženi joj pojam uzvišenosti, otvorenost čudovišnoga u nečem nadilazećem svakom iskustvu i doživljaju lijepoga kao takvog. Tako ova riječ ne pripada oznaci čudovišta kao hibrida životinje, čovjeka i stroja, iako je u ontičkome smislu čudovište biće bez svojega identiteta. Mitovi su prepuni takvih hibridnih bića – od kiklopa i hidri do Levijatana i Behemota. Hibrys je ontologijska oznaka za čudovišta. Spajajući nespojivo, nastaje novo biće s oznakama obojega. Kentaur je mitsko biće u kojem njegov izgled odgovara spoju čovjeka i konja. Hibridnost je odlika našega postmodernoga doba promjenjivih i fluidnih identiteta. Bezbitnost i desupstancijaliziranje u hibridnome je svijetu gubitak jedinstvenoga središta svega što jest. Ali ni bezbitnost niti desupstancijaliziranje ne pogađaju samo izvanjski svijet čovjeka. Tim je događajem praznine pogođeno ono ljudsko najnavlastitije, njegova povijesno uspostavljena bit. Iskustvo i doživljaj čudovišnoga proizlazi jedino iz slutnje nadolazećega kao kraja, granice, smrti. Stoga čudovišno nije biće ni u kojem liku zamislivih preobrazbi životinje, čovjeka i stroja. Ali ipak ima „nešto“ povezujuće između hybrisa kao bića i događaja kojim iskrsava čudovišno. Svijet koji nastanjujemo u njegovoj neprozirnosti i urušavajućim temeljima pokazuje se u neizrecivo-neprikazivome liku čudovišnoga.

U njemačkome jeziku das Unheimliche (engl. uncanny, fr. Inquiétant, l’inquiétante éterangeté) jest uvijek nešto  das Ungeheure – strahotno, zagonetno, moćno u svojoj strahotnosti. Osjećaj koji nas obuzima pred time jest strah i nespokojstvo zbog uzvišene snage koja je čudovišna u svojoj razaralačkoj ljepoti. U Freudovu eseju istoimena naziva Das Unheimliche, u kojem se psihoanalitički razvija misao o začudnoj vezi estetskoga iskustva uzvišenosti s mitom kao praiskustvom kompleksa kastracije, odnosno s fantazijom o iskonskome majčinskome tijelu, zanimljivo je nešto ipak posve drukčije negoli profano objašnjenje psihoanalize. (S. Freud, „Das Unheiimliche“ (1919), u: Gesammelte Werke, sv. XII, Fischer, Frankfurt/M., 1999., str. 227-278.) Freud, naime, pokazuje da etimologija njemačke riječi Unheimlich upućuje na raskol između onoga „heim“ i „zu hause“ što znači obitavati, biti zbrinut u kući kao svojem urođenome mjestu zaštite i sigurnosti egzistencije. Zavičaj (Heimat) podaruje čovjeku pribježište i ukorijenjenost u blizini onog poznatoga i iskustvom prihvaćenoga kao navlastitoga. Ali zavičaj ima u sebi skrivenu tajnu blizine. Ono čudovišno jest stoga radikalno suprotno i različito iskustvo, te doživljaj bezavičajnosti čovjeka, tuđosti, raskorijenjenosti, nepoznatoga. Heidegger će u Pismu o humanizmu odrediti metafizičku sudbinu novovjekovnoga čovjeka kao iskustvo bezavičajnosti. Humanizam kao metafizika jest napuštenost čovjeka od bitka i iskustvo bezavičajnosti. (M. Heidegger, „Brief Über den Humanismus“, u: Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt/M.,1978., str. 311-359.)

Doživljaj čudovišnoga sjedinjuje strah i prepast. Ono čudovišno jest i nije istodobno čudnovato i čudesno. Čudovišno zaprepašćuje, stvarajući doživljaj raskorijenjenosti i gubitka temelja. Potresenost je najbliže iskustvo onoga što izaziva čudovišno. Ali potresenost ne izaziva tek osjećaje udivljenja i ustrašenosti događajem čudovišnosti. Kada dolazi do potresenosti, ništa više nema svoje mjesto, temelj, zavičajnost, obitavalište. Sve je potreseno i sve je rastreseno u najdubljem temelju bitka.

Borges nije bio filozof. Ali dobro je poznavao njezinu povijest. Nerijetko se i upuštao u istraživanje problema vječnosti i vremenitosti. Naslovi parabola upućuju čak izravno na filozofe poput Pascala, Averoesa, Schopenhauera, U pripovijesti Besmrtnik potraga za Gradom Besrmrtnika zapravo je potraga za riješenom tajnom cjelokupne povijesti filozofije kao metafizike – dosezanjem vječnosti, odnosno ozbiljenjem suglasja između smrtnika i besmrtnika, čovjeka i bogova. Ali suglasje proizlazi iz želje onog koji nema mogućnost savršenstva bitka. Kršćanstvo određuje nečuven paradoks ove negativne dijalektike. Bog u tjelesnome liku Isusa Krista postaje smrtnik da bi smrtnicima posredovao misterij utjelovljenja božanske prisutnosti. U svojoj besmrtnosti Bog potrebuje čovjeka kao smrtnika za svoj medij ispunjenja. Odnos Boga i čovjeka na taj način postaje odnos između istoga u razlikama. Jedno potrebuje Drugo da bi ono Drugo u svojoj drugotnosti poprimilo vlastitost stapajući se s Jednim. Ontologijska razlika između bitka i bića u povijesti metafizike proizlazi iz čudovišnoga događaja rasprskavanja bitka u bićima. Dosegnuti vječnost kao besmrtnost bića zato mora imati istodobno u sebi neku nadljudsko-neljudsku dimenziju ekstaze. Mistično španjolsko slikarstvo u doba baroka težilo je dosezanju duhovnoga oka i ekstatičnome trenutku izlaska-iz-tijela. Tijelo u ekstatičkome trenutku čudovišnosti života i smrti prelazi-preko-granice. Ljepota je tog događaja nečuvena i neizreciva. Ona je uistinu uzvišeni trenutak prekoračenja konačnosti i smrtnosti. Već je otuda bjelodano da je pitanje o besmrtnosti paradoksalno utoliko što se duhovna energija ili bilo koji modus duhovnosti smatra jedino primjerenim načinom nadilaženja tijela.

Paradoks je u tome što ideja besmrtnosti označava istodobno ovjekovječenje vremena i ovremenjivanje vječnosti. Vrijeme je, dakle, jedino mislivo sa stajališta vječnosti, a vječnost mora pasti u vrijeme. Taj pad u vrijeme podaruje čudovišan događaj nastanka ili rađanja nečeg takvog kao što je povijest. Povijesno vrijeme epohalno je određeno početkom i krajem.  Vječnost ne može biti povijesna, jer je za to potrebno razlikovanje u epohalnome smislu između prvoga i posljednjega. No, Borges će u paraboli Povijest vječnosti iz 1963. godine iznijeti stajalište o metafizičkoj tajni što mora prethoditi vječnosti. Posve je suprotan smjer: iz budućnosti vrijeme teče prema prošlosti. Kao potkrepu toga Borges navodi stih jedne pjesme španjolskoga filozofa i pjesnika Miguela de Unamuna:

Nocturno el rio de las horas fluye

desde su manantial que es el manana

aeterno…

Noćna rijeka sáti teče

Iz svoga vrela koje je vječno

sutra…

(J. L..Borges, Povijest vječnosti,u: Sabrana djela 1923-1982., GZH. Zagreb, 1985. str. 67. Sa španjolskoga prevela M.Polić-Bobić)

Zato je, primjerice, ljudska povijest model razumijevanja tzv. prirodne povijesti. Apokalipsa u kršćanskome razumijevanju odnosa vječnosti i vremena nije samo otkrivenost novoga nakon neizbježne propasti staroga (svijeta), nego ponajprije otkrivenost bitne ekstaze budućnosti iz vremena s onu stranu loše beskonačnosti istoga. Apokalipsa je događaj vječne novosti novoga. U nadolazećem događaju novoga vrijeme tek zadobiva smisao nadilaženja prolaznosti. Da bi se moglo misliti besmrtnost kao vječnost mora se poći odozdo – od vremenitosti i konačnosti smrtnika u njegovom jedinstvenom, jednom i jedinome tijelu. Iz udvajanja Jednoga kao besmrtnoga nastaje Dvoje kao mogućnost reprodukcije i replikacije. U svim mitologijama problem božanskoga rađanja i umnožavanja (partenogeneza) proizlazi iz kaosa kao praslike svijeta u njegovom iskonu. Borges kaže, navodeći rimske filozofe, da je negativna projekcija besmrtnosti umnažanje postojećeg broja smrti. Taj je broj konačan, a ne beskonačan. Umnažanje kao dijeljenje Jednoga pretpostavlja već unaprijed mogućnost i nužnost da se Jedno kao matematički izraz bitka spram nule (ničega) postavi kao nedjeljivost onoga istoga. Smrtno je kao i besmrtno samo Jedno. Ali to Jedno koje se umnaža da bi očuvalo istovjetnost u Drugome događa se u vječnome krugu nastajanja i nestajanja, rađanja i umiranja. Na taj način je ideja vječnosti i u Hegelovu sustavu apsolutnoga duha, koji u sebi sve obuhvaća i sve prevladano uzdiže na viši stupanj, shvaćena kao krug krugova. Pravocrtnost napretka u smislu povijesnoga razvitka duha od prirode do apsolutne znanosti duha samoga – čiste ideje u svojem unutarnjem i izvanjskome bitku – događa se samo u krugu, ne izvan njega. Problem je besmrtnosti stoga ontologijsko pitanje matematičkoga problema odnosa između Jednoga i nule (bitka i ničega). Bitak i ništa su ukinute suprotnosti već na stadiju početka, a na kraju razvitka ideje u sustavu apsolutnoga duha loša se beskonačnost istoga dokida u razvijenoj istovjetnosti duha u svojim razlikama.

Besmrtnost kao vječnost ponajprije jest svijest o mogućnostima i granicama tijela u prostoru i vremenu. Smrtnik ima tijelo zato što živi unutar njegovih granica sa sviješću o vlastitoj konačnosti. Bez tijela čovjek ne vodi vlastitu egzistenciju. Suvremene rasprave o eutanaziji kao usmrćivanju tijela čovjeka zbog „humanoga“ razloga dokinuća patnji nepropitano polaze od toga da je život nešto navlastito egzistencijalno vezano uz duhovno iskustvo posjedovanja tijela kao uvjeta mogućnosti ljudske egzistencije. Težiti prijeći granice tog iskustva tijela znači težiti ili besmrtnosti samoga tijela ili pak nadtjelesnome u formi čistoga mišljenja. Ali, samo smrtnik može zbiljski težiti nečem drugome jer u sebi nema puninu bitka. Želja za besmrtnošću proizlazi iz ontologije nedostatka. Ono što nedostaje nečemu nalazi se izvan bića. Smrtnik može biti samo čovjek jer ima svijest o svojoj konačnosti.

„Najlakše je biti besmrtan. Osim čovjeka, sva su stvorenja besmrtna, zato što ne znaju za smrt; spoznaja o besmrtnosti božanska je, užasna i nedokučiva.“(J. L. Borges, Besmrtnik, istr. 15.)

Što je to „užasno i nedokučivo“? Ako je besmrtnost, prema slutnji rimskih filozofa iz Borgesove pripovijesti, samo agonija ljudskoga života njegovim produljenjem ili množenjem broja smrti, tada se postavlja neizbježno pitanje: zašto uopće htjeti postati besmrtnikom? Božansko je ono „užasno i nedokučivo“. Iz tog užasa i nedokučivosti misao o besmrtnosti mora prijeći sve granice (za)mislivoga. Biće tradicionalno shvaćeno u hijerarhiji kao ono niže od čovjeka jest životinja. Živo biće koje nema svijest o smrti živi na način besmrtnika. Aristotel je do definicije čovjeka kao živoga bića koje ima govor i kao političkoga bića (zoón logon echon i zoón politikón) došao u razlikovanju spram Boga i zvijeri (divlje životinje). Ne radi se ovdje o produljenju života životinje koja živi kao besmrtnik jer nema svijest o smrti. Riječ je samo o produljenju života čovjeka. Već je u tome čudovišnost ovog (ne)mogućega projekta. Svijet ne nastanjuje samo čovjek nego i druga bića. Bez njih je čovjek napušten u svojoj primarno tjelesnoj egzistenciji. Produljenje života stoga ima karakter antropologijskoga redukcionizma. Život se svodi na ljudsku igru i znanstveni eksperiment s produljenjem ljudskoga života. Sve ono što se ovdje pojavljuje kao neljudsko – biotehnologijski proizvedene bakterije i virusi – ima svoju svrhu u usavršavanju ljudskoga tijela.

Produljenje ljudskoga života shvaća se otuda usavršavanjem. Ali što se zapravo usavršava? Tijelo je očito pretpostavka da bi se moglo govoriti o usavršavanju života. Savršenost (perfectissimus) označava svršenost u sebi samome. Ideja Boga kao savršenoga i vječnoga sjedinjuje ono što jest oduvijek i zauvijek isto. Metafizički izraz za to jest identitet. Produljiti ljudski vijek produljenjem trajanja života nije nipošto nešto samorazumljivo. Vidljivo je to već iz izvorno grčkoga razlikovanja života dostojnoga živoga bića i gologa života (biós i zóe). Razlikovanje je bjelodano i čini temelj za svaku moguću antropologiju i koncept humanizma, iako je jasno da u Grka ne postoji pojam čovjeka u smislu njegove subjektne postavljenosti na samoga sebe. Čovjek (anhrópos) se određuje tek iz metafizičke perspektive odnosa s božanskim i prirodom (physis). Kada se produljuje ljudski život, produljuje se njegova tjelesna (somatska) supstancija. To produljenje shvaća se uvijek samo kao produljenje u smislu pravocrtnoga niza. Beskonačnost je u matematičkome smislu izvedena iz ideje crte koja ima svoj početak, ali nema svoj kraj. Ideja božanskoga kao besmrtnoga, pak, nije istovjetna iskazanome. Ono istinski „užasno i nedokučivo“ jest to što stvaranje nečeg konačnoga i smrtnoga proizlazi iz beskonačnoga i besmrtnoga. Produljenje ljudskoga života kao umnažanje broja smrti može biti agonijom samo zato što tako shvaćena besmrtnost nastaje iz već bitne agonije života kao onog jednokratrnoga i konačnoga. Što se produljuje – ljudske patnje, dosada egzistencije, strasti i žudnje, vječan krug tjelesnih (somatsko-duševnih) očitovanja života ili nešto ipak drukčije? Odakle onda uopće potječe težnja za produljenjem ljudskoga života ako se takav život shvaća agonijom? Je li ideja o besmrtnosti stoga ponavljanje onog već dogođenoga u životu ili radikalno stvaranje „vječno novoga“?

          Borges u Besmrtniku podaruje odgovor na pitanje o smislu potrage za tajanstvenim Gradom. Odgovor je rezignirana spoznaja o jedinome načinu dosezanja besmrtnosti. A taj način upućuje na bitnu redukciju života u njegovoj konačnosti i jednokratnosti. Život se svodi na ono što je Leibniz nazivao metafizičkom točkom u razlici spram matematičke – na čisti um, na užitak u mišljenju bez ikakve druge svrhe, na estetsku teodiceju. U onome što nalazimo u sljedećim riječima odjekuje cjelokupna povijest metafizike od Platona do Heideggera – ideja dobra kao onog lijepoga u sebi samome. Ironija je u tome što se život više ne podaruje i prima kao dar, već kao nužnost samoreprodukcije čistoga mišljenja u formi umjetne inteligencije. Borges, dakle, otvara pripoviješću Besmrtnik glavno pitanje posthumanizma.

„Čin podizanja grada bio je posljednji simbol što su ga Besmrtnici prihvatili: on označava etapu kad su oni, spoznavši da je svaki pothvat isprazan, odlučili živjeti u mišljenju, u čistoj spekulaciji. Podigli su grad, zaboravili ga i prešli u pećine. Povukavši se u sebe, gotovo nisu zapažali materijalni svijet. /…/ Nema raznovrsnijeg užitka od mišljenja, i njemu smo se predavali. /…/ Smrt (ili njezino spominjanje) izaziva u ljudima izvještačenost i patetičnost. Oni su dirljivi u svojoj nestvarnosti; svaki njihov potez može biti posljednji: nema lica koje se ne muti i razlijeva, kao lice u snovima. Za smrtnike je sve nepovratno i slučajno. Za Besmrtnike, naprotiv, svaki čin (i svaka misao) odjek je onih što su mu prethodili, bez vidljiva počela ili točan nagovještaj onih što će ga u budućnosti vrtoglavo ponavljati. Nema ničega što se ne bi izgubilo u postojanim zrcalima. Ništa se ne može dogoditi samo jednom, ništa nema  draž prolaznosti.“

(J. L. Borges, Isto, str. 15-16-17.)

Ako više ništa „nema draž prolaznosti“, o kakvoj je to besmrtnosti riječ i o kakvoj vječnosti? Srednjovjekovna je teologija u spisima Alberta Velikoga i sv. Tome Akvinskoga svojstvima božanskoga pripisivala transcendentalije jednog (unum), dobrog (bonum), istinitog (verum), bića (ens). Besmrtnost i vječnost ne mogu imati nikakve oznake nenavlastitosti i neistine bića u materijalnome svijetu ovozemne  egzistencije čovjeka. Schopenhauer u svojem glavnom djelu Svijet kao volja i predodžba,navodeći Platona iz Fedra, kaže da je težnja filozofije thanatón méléte – težnja spram smrti. Pomnije čitanje Borgesove pripovijesti Besmrtnik ne bi smjelo izostaviti autorovu/Cartaphilusovu misao kojom završava ova fantastična pripovijest. Suočenje s krajem života pojedinca, koji svojom sviješću o konačnosti života predstavlja univerzalnost ideje čovjeka kao roda, pokazuje se u nečem bitno određujućem za svijest o vremenitosti kao prolaznosti. Sjećanje (anamnesis) razotkriva čovjeku njegovu jedokratnost i neponovljivost naspram jednolikoga ponavljanja istoga. Bez jednokratnosti i konačnosti u vremenitosti trenutka ne samo da nije moguća povijest, nego nije uopće moguća ni egzistencija čovjeka u svojoj epohalno određenoj biti. Sjećanje je svijest o „draži prolaznosti“. Ono svagda ponavljajuće i isto nema u sebi razliku između prošlosti, sadašnjosti i budućnosti trenutka. Jezik kazivajući istinu bitka u svojoj otvorenosti neizrecivoga upućuje na tu strukturu sjećanja.

„Kad se bliži kraj, nestaju slike uspomena, ostaju samo riječi.“

(J. L. Borges, isto, str. 18).

Kraj čovjeka u doba posthumanizma temeljni je problem mišljenja i pokazuje se istodobno temeljnim problemom razumijevanja povijesti. Nestanak slika (uspomena) i svodivost života u stanju njegova dokrajčavanja na riječi kao da se suprotstavlja sveopće prihvaćenoj postavci o premoći vizualne kulture nad tekstom u našem informacijskome dobu. Riječ je ovdje o riječima koje nadilaze slikovnost povijesti u njezinome vrtoglavome kruženju informacija i posvemašnjoj imploziji (sažimanju i zgušnjavanju). Riječi preostaju. Slike nestaju u bezdanu sjećanja koje blijedi. Borges je stvorio novi apokrif o iskonskome odnosu smrtnika i besmrtnika. Postavio je u pitanje svijest o vremenu kao identitetu promjene stanja svijesti unutar granica materijalnosti samoga teksta. Ne samo da postaje jasno kako je time uzdrman temelj i misao početka nečega što jezikom dolazi u svijet, nego je fantazija o besmrtnosti kojom se danas suvremene tehno-znanosti najozbiljnije bave, nastojeći produljiti život čovjeka s pomoću umjetne inteligencije i rekombinacijom genetskoga kôda, postala jedini pravi filozofijski problem, da parafraziram Camusa iz Mita o Sizifu, koji na početku tog eseja tvrdi da je samoubojstvo jedini pravi filozofijski problem. I gotovo je zaprepašćujuće da je ono što iznosi Borges u svojoj pripovijesti – dvije verzije odnosa spram tog pitanja – u samome središtu novijih rasprava o božanskome, (post/trans)humanizmu, tijelu i životu.

Jedna, metaforički, pripada pokušaju spašavanja nesvodivosti čovjeka kao smrtnika protiv logike djelovanja tehno-znanosti koje umjetnu inteligenciju izvode iz računalnoga karaktera mišljenja. Taj smjer mišljenja odlikuje suvremene zastupnike onih skeptičkih „konzervativnih rimskih filozofia“, jer u produljenju života vide produljenje agonije života uopće. Drugi je, pak, smjer tehno-znanstveni posthumanizam i transhumanizam. Njegovi „progresivni“ zagovornici tvrde da je besmrtnost već tu i da će uskoro biti praktično riješeno pitanje nesavršenosti čovjeka njegovim prelaskom u stanje kiborga ili  „duhovne energije“ u virtualnome životu inteligentnoga stroja. Poput besmrtnika iz Borgesove pripovijesti njihov je užitak u odsutnosti prepreka iz materijalnoga svijeta da bi čista spekulacija prožela stanje svijesti u njezinoj apsolutnoj spontanoj kreativnosti. Zanimljivo je da se Borges u svojim parabolama ne dotiče spoznaja iz tehno-znanstvenih područja. Dok u SF-književnosti prevladava diskurs utopije iz rezultata suvremenih tehno-znanosti, fantastična književnost Borgesa jest filozofijski spekulativna. Na taj je način bliža problemu, koji proizlazi iz cjelokupne metafizičke tradicije Zapada. Ako je „stvar“ mišljenja u mišljenju Stvari koja nadilazi obzorje čovjeka kao smrtnika, o kakvoj je to besmrtnosti i vječnosti riječ ukoliko se u njezinoj mogućnosti, zbilji i nužnosti, govoreći kantovskim kategorijama modaliteta, ne razotkriva sloboda novoga događaja u neizvjesnosti budućnosti s kojim tek drugi i drukčiji svijet može imati smisao? 

Pitanje o posthumanizmu nije stoga tek pitanje o kraju čovjeka i dosadašnje metafizičke povijesti ozbiljenja njegove ideje. To je pitanje isto kao i znamenito Leibnizovo: zašto radije biće (nešto) a ne ništa? U drugome obratu, u kojem iskustvu ljudske egzistencije kao jednokratnosti i smrtnosti nužno pridolazi ništa kao granica bitka, to je pitanje o kraju humanizma i sada glasi: zašto, dakle, radije besmrtnost i vječnost a ne smrtnost i konačnost čovjeka?

Iz knjige Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011., str. 13-27.