Žarko Paić

1. Iza mraka povijesti

U nastupnome predavanju na College de France Fernand Braudel 1950. godine kaže:

“Sjećam se kako sam jedne večeri nedaleko od Bahie bio obasjan vatrometima fosforescentnih krijesnica: blijeda su im svjetla sjala, pa se gasila, pa se opet palila, a da zapravo nisu rasvjetljavala tamu. Tako je i s događajima: iza njihova svjetla i dalje vlada mrak“ (Thierry Paquot, Introduction,in: Lire Braudel, Éditions la  Découverte, Paris, 1988.)

O kakvom je mraku riječ? Mraku povijesti? Zar se cjelokupna “nova povijest“ ne sažima u stavu da se neprozirnost povijesnoga događanja može opisati, protumačiti i, gotovo nalik suvremenome diskursu romana-rijeke, osmisliti tako da iz rijeke vremena, njegove ritmike i dugoga trajanja, ne iščezne živi ciklus zbiljske povijesti? Fernandu Braudelu neprijeporno pripada zasluga što je u povijest vratio ideju prostora. Spojivši je s idejom razlikovnih vremena, koja traju samo u živom prostoru, povijesno je istraživanje postalo slojevitom pričom. Ona nadilazi posebnost regije, postajući u svojoj složenoj regionalnosti univerzalna priča o kulturi opstojećih skupina naroda i njihovih duhovnih struktura. Znamo o čemu govori Braudelova priča – o Sredozemlju.

Ako uopće taj fluidni pojam izveden iz zemljopisnih, mitologijskih i geopolitičkih izvora ima neko pozitivno značenje, onda je to zacijelo ono što mu Braudel pripisuje u maniri hegelijanskog diskursa apstraktne općenitosti. Naime, da je Sredozemlje, kako kaže sam Braudel, navodeći neke neodređene Nijemce

“eine Welt für sich. Kažu da je on ein Welttheater, jedna svjetska pozornica…Kažu da je on ekonomija-svijet, eine Weltwirtschaft…“ (Une lecon d’ histoire de Fernand Braudel, Arthaud-Flammarion, Paris, 1986.)

Braudel je kapitalno djelo nove povijesti o Sredozemlju, prema vlastitome priznanju, otpočeo misliti i pisati tek nakon sretnog trenutka istraživanja u Dubrovniku 1935. godine. Mrak Historijskog arhiva pokazao se pozitivnom svjetlošću novih spoznaja. Danas znamo da je Braudelov Mediteran čudesna hibridna tvorevina znanja iz mnoštva društveno-humanističkih disciplina. U pozadini Braudelove teorije procesa dugoga trajanja nalazi se spoznajno-deterministički okvir strukture i superstrukture. Analitička priča, pak, koristi se bergsonovskim i hajdegerijanskim koncepcijama vremena.

(„Naposljetku, treba primijetiti da brodelovsko viđenje, čini se, iznova, u izmijenjenim terminima, iznosi pitanje o odnosima između čovjeka i Boga ili sudbine, između nužnosti i slobode. I to ne toliko u etičko-teologijskome smislu (da bi se, naime, razlučilo jesmo li više slobodni nego determinirani, ili postoji li nekakav Bog koji određuje i unaprijed odlučuje o svemu), koliko na usko spoznajnom planu. Krene li se od pretpostavke da povijesno znanje ne bi smjelo nikad poprimiti oblike filozofije povijesti – što je prilično jasno postulirano u svijesti utemeljitelja Annalesa– ono neće, ni u kojem slučaju, morati utjecati metafizici, to jest, morat će se odreći razotkrivanja pretpostavljenog dubokog smisla stvari. No upravo zbog toga što bi, prema francuskom povjesničaru, krajnji cilj istraživanja u znanostima o čovjeku trebalo biti globalno znanje i stoga pronicanje onih tajni koje se smatraju tajnama Boga i sudbine? One su, naravno, od toga poprilično daleko i ništa ne upućuje na to da će taj cilj, ukoliko je taj smjer pravi, ikada moći biti dostignut: ali čini se da je upravo to odredište.“ – Alberto Tenenti, “Domene dugog trajanja kod Fernanda Braudela”,Naše teme, Zagreb 1989, 33(5), str.1060.)

Bog vremena i sudbine kao da se na Sredozemlju ozbiljuje snagom nadpovijesne himere.

2. Trajanje u mijeni epoha

          Svaki razgovor o Sredozemlju nakon brodelovske sustavne priče iz obzorja materijalne civilizacije, prostornih koordinata i kulturalnih predložaka moći pretpostavlja da je pojam sredozemne ekumene nešto samozadato i poznato. Ako se “svijet za sebe“ prihvati činjenicom, onda se Sredozemlje može opisati sažeto kao  svijet europocentrizma. Na ishodu 20. i početku 21. stoljeća on mijenja značenje i postaje utopijski prostor ideologijskih raskrižja interesa. Centrizam europske ideje više nije odlučan kao u “dobra stara“ kolonijalna vremena srednjeg vijeka i razdoblja velikih otkrića koja otpočinju s otkrićem Sredozemlja kao “geo-filozofije Europe“. (Massimo Cacciari, Geo-filozofija Europe, Ceres, Zagreb, 1996.)

Biti Mediteranac nakon iskustva raspada europocentrične slike svijeta znači biti multikulturalni Nitko. Odisejski poremećeni identitet više nema ništa od prerušavanja i lukavosti pred kiklopskom osvetom barbarske prirode. Svatko može postati Nitko pod uvjetom da svoj sredozemni identitet ne gradi na primitivnome osvajačkome kompleksu gorštaka, koji se spuštaju s brda da bi države-gradove opskrbili sa zalihama mržnje i akumuliranim kulturalnim kapitalom razaranja.

Zato biti Mediteranac danas više ne znači biti tek “urođeni” stanovnik sredozemne ekumene. Morski ambijent i klimatsko-zemljopisni osjećaj pripadnosti, ako je istina da narodi na ovome području svijeta “za sebe“ drže ponajprije do vlastitih regionalnih a tek onda etničkih korijena, dolaze naknadno. Trajanje Sredozemlja u mijeni epoha pokazuje upravo taj brodelovski nadpovijesni credo. Kao Bog vremena koje sebe zrcali u grčkom, židovskom, rimskom, bizantskom, islamskom, katoličkom, pravoslavnome i univerzalnom duhovno-religijskom žaru utisnuća duha prostora i vremena Sredozemlja, posljednja figura koja bi mogla opisati što se danas u tom kulturno-civilizacijskome krugu krugova zbiva jest figura multikulturalnog Odiseja koji sebi i drugima govori – Ja, Nitko.

Tko je taj Nitko u perspektivi utopije i ideologije Mediterana danas? Bog vremena? Subjekt “kraja povijesti“ iz perspektive zlatnoga doba idile i užasa novih kulturnih Arkadija, što niču u kabinetima dežurnih optimista s Braudelom kao krunskim svjedokom? Povijest svijesti o vremenu u Europi neprispodobivo pripada onom obzorju iskustva duhovne, a ne tek materijalne, civilizacije koja nadodređuje snalaženje u prostoru. I premda se Sredozemlje u svojim prapovijesnim, mitskim strukturama pokazuje zornim tek iz brodelovske, konkretne povijesti uzgoja maslina, vina, razvitka brodarstva, ribarstva, kao zajedničkih svojstava tako nečeg kao što je kulturni identitet, mitsko obzorje Sredozemlja počiva na cikličkom razumijevanju vremena kao kultura i/ili civilizacija koje niču, doživljuju “zlatno doba“, propadaju i iznova se obnavljaju. Ali ne kao samorodne civilizacije (grčka, rimska, židovska), nego kao nastavak iskonske biti u drugim obličjima, pri čemu je samo ideja Sredozemlja na čudesan način nedirnuta.

To je podrijetlo danas popularne pripovijesti o Sredozemlju kao zoni civilizacijske tolerancije, premda zbilja govori suprotno. Ali, s druge strane, to je i podrijetlo slike o vremenu koje sebe prelijeva iz vječnosti, što tek omogućuje mitskoj svijesti početak vlastita života izvan svih pozitivnih/negativnih utopija o Atlantidi kao početku i kraju sredozemne civilizacije. Svijest o vremenu kao cikličkom ritmu bitka u povijesnim je znanostima nakon Braudela uistinu zaposjednuta zemlja. (Rudolf Wendorff, Zeit und Kultur. Geschichte des Zeitbewusstseins in Europa, Westdeutscher Verlag, Wiesbaden, 1980.)

          Kad Georges Duby, primjerice, nastoji pružiti sliku kulturne baštine Sredozemlja, on poseže za prikazom svijesti o vremenu koja nastaje nakon što su germanska plemena na ruševinama Rima otpočela s obnovom carstva drugim sredstvima. Paradoksalna je uloga barbara. Razarajući rimski kozmopolitizam, oni ne mogu bez njegove partikularne obnove. Zatočenici ljupke kulturne pomame za antikvitetima, Langobardi i Vizigoti, preuređuju dekadentni svijet prezrela Rima u golemo tržište opsjena. (Georges Duby, “Baština”, Zbornik Trećeg programa radio Zagreba,. 11/1985. str. 62-68.)

Sudbina je Europe koja se rađa na podlozi rimske ideje imperiuma da iživljava vlastitu dvojnost: napredak u znanstveno-tehničkom svijetu i nazadak u etičkome prostoru humanoga svijeta uopće.

Dva odlučujuća fenomena nastupaju tijekom prestrukturiranja Rimskoga carstva na Zapadu. Riječ je o gotovo sudbinskim sastavnicama sredozemne povijesti dugoga trajanja sve do kasnog razdoblja modernosti, ili ako se hoće, konkretnije, sve do kraja 20. stoljeća. Prvi je fenomen svojevrsni početak sekularizacije politike odbacivanjem teokratske moći Crkve u razlici spram bizantskoga Istoka. Drugi je fenomen etničko miješanje kao rezultat nastanka kršćanstva i kršćanskih kraljevstava: s Keltima, Germanima, Galoromanima, Anglonormanima, Italoromanima, Iberoromanima i Židovima miješaju se Normani, Slaveni, Mađari, Arapi kroz procese akulturacije i u Europi nazočnih valova imigracije. To je trenutak povijesnog nastanka multikulturalne svijesti Sredozemlja – Europe kulturnog mnoštva i rasnoga miješanja. (Jacques Le Goff, Das alte Europa und die Welt der Moderne, C.H.Beck, München, 1994, str. 15-16.)

Ali to je i Europa koja iz Španjolske započinje sustavno istrebljenje Židova u doba Torquemade i španjolske Inkvizicije, odgovarajući na kulturalne izazove civilizacijsko-etničkog miješanja ideologijom antisemitizma i zatvaranjem u granice etnički čistih nacionalnih država. Povijesni bi fatalisti mogli likovati tvrdnjom kako je ciklička svijest o vremenu podrijetlo postavke da je povijest samo napredak u svijesti o zlu. Međutim, dvojnost u kulturnome nasljeđu Sredozemlja samo je realno tlo za drukčije promišljanje onog zlogukog povijesnog fatalizma.

3. Osvetnici s ruba povijesti

          Rasprava o Braudelovu Mediteranu postala je istinska rasprava o zbiljskom Sredozemlju onog trenutka kad je Héléne Ahrweiler u razgovoru o dosegu analista odlučno izrekla ključnu postavku o tome da “pobjednici pišu povijest“, ali znanstveno ublaženijim izrijekom: naše poznavanje Sredozemlja počiva na dokumentima bogatih, onih koji su “ušli u povijest“ i tako odigrali sudbinsku ulogu na Sredozemlju. (Une lecon d’ histoire de Fernand Braudel, Arthaud – Flammarion, Paris, 1986, str. 47.)

Sve je drugo od manjeg značaja. Kad se igra oko subjektnocentrične pozicije temeljnih sredozemnih naroda i njihovih kultura stabilizira kao zakon moći, već je odavno kasno dokazivati za zakasnjele sredozemne narode da su nepravedno izbačeni sa zemljopisnih karata, da ih stručni, partikularni zemljovidi, kao što je slučaj s Hrvatskom u srednjem vijeku upravo u Braudelovu djelu Grammaire de civilisations, previđaju, ispuštaju i ignorantski dovode u vezu s državama koje osvajački gutaju prostor i vrijeme povijesti.

Primjera ima mnogo. Zato ne vrijedi patetično jadikovati o sudbini tzv. malih naroda. Nova povijest na tragovima dosega analista pruža dostatno prigoda za dekonstrukciju ciničke postavke kao su Sredozemlje odredili dokumenti osvajača i njihovih kulturalnih zakona moći. Nitko jest otok samo pod uvjetom vlastita autizma, koji se prepoznaje u kompleksu upravo postkolonijalne drame tzv. malih naroda. Na primjeru bezobzirne osvete zemalja Trećega svijeta kolonijalnoj Europi/Zapadu u fanatičnome bijesu islamskih fundamentalista ꟷ pokolji stranaca u Alžiru, primjerice ꟷ pokazuje se druga strana zbiljske ideologije “kraja povijesti“. Ali u negativnome obličju. Reći da je osveta dubinski, premda iracionalni, povijesni odgovor potlačenih i izbačenih iz povijesti kao evolucijskoga napretka tehnologije Zapada na traume civilizacijske distance ꟷ boja kože, miris krvi ꟷ čini se banalnim kao opravdanje svakog zla. Ono je u biti, kako je ispravno ustvrdila Hannah Arendt, banalnost prvoga reda.

Kultura u tzv. “sukobu civilizacija“ nije samo noćna mora Sredozemlja. Povijest novovjekovne izgradnje tehničke idile Zapada počiva na osvajačkim pohodima u zemlje “novoga svijeta“ upravo iz sredozemnih luka. Svako je geografijsko otkriće ideologijski znak križa ili polumjeseca na određenoj osvojenoj točki svijeta. To je stanje stvari koje, međutim, ne opravdava fundamentalistièku isključivost, kao ni bilo kakakv oblik pravoslavnog ili katoličkog fundamentalizma. Argument koji bi za sadašnji zločin tražio ravnotežu krivnje u prošlosti kao izvršenju osvetničke pravde pripada pravu barbarstva, a ne civilizacije. Ali u suvremenom svijetu etničkih ratova, koji ne mimoilaze Sredozemlje, nego se, naprotiv, zbivaju u njegovu prostoru, takva logika nije iznimka nego pravilo.

Američki teoretičar književnosti, Ihab Hassan, zagovornik postmodernizma u djelu Komadanje Orfeja, rođen i odrastao u kolonijalnom Egiptu, lucidno opisuje postkolonijalni kompleks naroda u sredozemnome okružju, koji ponavljaju u zatvorenu svijetu ideologijskog ludila moralne i kulturne navike kolonizatora.

“Kao kakav nevidljiv crv, iskustvo kolonijalizma hrani sve one koji traže naknadu za stare nepravde i neimaštine. Mržnja prema sebi, sumnja u samog sebe, čvor u želucu i zavist – isprepliću se ondje s lažnim ponosom. “Baladi, baladi!“, Egipćani su zavapili da otpuste nekoga neobrazovanoga ili vulgarnoga, zaboravljajući da je značenje te arapske riječi: “seljački, domorodački”. Ali Egipćani su, također, hinili prezir prema Europljanima koje su nastojali oponašati. “ (Ihab Hassan, „Imperativi srca: nacionalizam, kolonijalizam i multikulturalizam, s osobnogmotrišta“, Književna smotra, XXIX/1997, broj 104-105 (2-3), str. 7.)

Priča o Sredozemlju iz tog motrišta drukčije “nove povijesti“ ne može ignorirati osvetnike s ruba povijesti. To je u drugom svjetlu ideologija “kraja povijesti“. Zato je Sredozemlje ambivalentno poprište “sukoba civilizacija“ ꟷ u brutalnome obliku teorijski čistog Huntingtonova modela ꟷ i utopijske postbrodelovske povijesti s onu stranu ratova i barbarstva.

4. Mediteranske ratne igre

          Milenaristički naboj Huntingtonova modela predstavlja ideologijski oblik isključivosti političkog realizma preslikanog na kulturu i civilizaciju. (Samuel P. Huntington, The Clash of Civilisations and the Remaking of World Order, Simon & Schuster, New York, 1996.) Nikad nije loše igrati na kartu Hobbesova modela društvena stanja kao vječnog modela odnosa među ljudima. Bellum omnium contra omnes u mnogim se razdobljima svjetske povijesti 20. stoljeća čini jedinom realističkom teorijom. Tako vrijedi, čini se, i na kraju 20. stoljeća za Sredozemlje. Prolomi ratnih sukoba u bivšoj Jugoslaviji, alžirski i egipatski građanski ratovi, etničko-politički sukobi Židova i Palestinaca u Izraelu ꟷ gotovo da bi se moglo reći, ideologijski ratovi na smrt između sekularne i teokratske države/društva u Trećem svijetu, problemi s Ciprom, ꟷ dovode u sumnju bilo kakvu načelnu mogućnost uspostave Sredozemlja kao utopijskog projekta mira i kulturalnog dijaloga između sredozemnih naroda. Huntingtonov model, međutim, nije realistički prikaz svijeta na kraju razdoblja “hladnoga mira“, kad, navodno, nema ideologijskog sukoba između Zapada i Istoka (demokracije i komunizma), ali se na obzorju pojavljuju novi “križarski“ sukobi civilizacija, nego ideologijski scenarij budućnosti koji multikulturalizam smatra neodrživom zbiljom etnički nehomogenih država/društava. Huntingtonova crna rupa u teoriji ne proizlazi iz njegova naivnoga političkog realizma i ideologijske obrane Zapada protiv ostatka svijeta ꟷ Arapa i Kineza poglavito (islama i taoizma, buddhizma, konfucijanstva).

Stvar je u nadomještanju ideologije “novom ideologijom“ – sukobom civilizacija. Pritom je njegova slika pojma civilizacije kao skupina prvobitnih ljudskih plemena u svođenju na dogmatski religijski redukcionizam izvor svojevrsnog teorijskoga rasizma. Nasuprot vjerodostojnoj teoriji procesa civilizacije sociologa Norberta Eliasa, po kojem je civilizacija pojam što služi isticanju zajedništva za društva i države neovisno od religijske ili bilo koje druge posebne značajke ljudi, kultura je partikularna jer naglašava nacionalne razlike. (Norbert Elias, Über den Prozess der Zivilisation, sv. I-II, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1989.)

Civilizacija je opće dobro čovječanstva. Kultura je poseban slučaj identiteta naroda. Huntington je izokrenuo poredak. Civilizacije se međusobno mrze i bore za vladavinu nad tijekom svjetske povijesti, a religije su temelj civilizacije. Multi-kulti is dead!

5. Kulturni dijalog?

Kulturalni dijalog na Sredozemlju stoji u ambivalentome odnosu dviju topologijskih metafora. One od srednjega vijeka arhitektonski određuju sve sredozemne zemlje ꟷ tvrđave isvjetionici. To je određenje ponajprije simboličkoga karaktera. Tvrđave predstavljaju arhitektonsko umijeće i umjetničku sklonost ornamentaliziranja svijeta života pred smrtnom prepašću. Ako su stoga najljepše sredozemne tvrđave, baš kao glasovite Minčeta i Lovrjenac u Dubrovniku, a sličnih tvrđava ima posvuda od Malte do Portugala i Maroka, nužda obrane grada-države i demokracije od osvajača s mora, onda je svjetionik metafora kulturnoga dijaloga.

Tvrđave su ipak zatvoreni prostori ograničene slobode. Svjetionici su, pak, utopijska mjesta civilizacijske nade da svijet rođen u okružju Sredozemlja kao prostora-i-vremena humanizma i demokracije od grčkoga polisa do suvremenih modela saveza država, kao što je to i utopijski model Europske Unije, ne može biti sveden na tvrđavu na kraju svijeta. U romanu Dina Buzzatija, Tatarska pustinja tvrđava ima značenje dehumanizirane totalitarne ludnice.

„Obavijen tako mrakom, dok su se dolje nastavile drage pjesme uz zvukove gitare, Giovanni Drogo osjeti kako se u njemu rađa neka beskrajna nada. On, sam na svijetu i bolestan, odgurnut iz Tvrđave kao nepotreban teret, on koji je zaostao za svima, on uplašen i slab, usudio se maštati da sve još nije svršeno; jer je možda došla velika prilika, konačna bitka, naknada za cijeli život. – Približavao se doista Drogu posljednji neprijatelj. Nisu to bili ljudi poput njega, mučeni poput njega željama i patnjama, ranjive puti, lica što ih možeš gledati, nego svemoćno, zlobno biće; nije trebalo boriti se gore na bedemima, uz tutnjavu i uzbudljive krikove, pod proljetnim nebom; nisu neprijatelji uza te čiji pogledi užižu srce, nije oštar vonj baruta i ispaljenih pušaka niti obećanje slave. Sve će se dogoditi u sobi neke bezimene gostionice, uz svjetlo lojanice, u najusamljenijoj usamljenosti. Nije to bitka iz koje se vraćaš ovjenčan cvijećem, u sunčanom jutru, uz smiješak mladih žena. Nema nikoga tko gleda, nitko tko će te pohvaliti.“ – Dino Buzzati, Tatarska pustinja, Otokar Keršovani, Rijeka, 1972, str. 198.

U tom dvojstvu, obrane slobode i njezina bezdušnoga zatiranja, Mediteran je poput ideje Europe ista utopija i ista iluzija kartografije svjetsko-povijesne (ne)moći.

No, što je Mediteran, naposljetku, bez vlastita svjetla? Bez svjetla Mediteran, bio Braudelov ili zbiljski kakav uistinu jest izvan svake utopije i ideologije, izgleda poput sablasne pustinje. Ono što čini pustinju ljudski ograničenim prostorom ništavila jest spoznaja da je njezin početak ili kraj nazrijeta tvrđava na moru. A iz nje se vidi udaljeni svjetionik kao putokaz brodovima u noći.

Braudel je govorio u nastupnome predavanju na College de France o tomu da “iza svjetla i dalje vlada mrak“. Sredozemlju ta prispodoba odgovara sve dok se politički ne preobrazi u nešto što već uvijek uistinu jest ꟷ svijet univerzalne ljepote i sjaja slobode od iskona do danas.