Žarko Paić

Stoga dođi da gledamo u otvoreno,

Da nešto vlastito ištemo, ma kako daleko bilo.

… svagda neka mjera postoji,

Svima zajednička, iako je svakom njegova dosuđena,

Prema kojoj svatko ide i stiže dokle može. Friedrich Hölderlin, Kruh i vino

1. Jezik kao događaj

Pristupiti onome što proizlazi iz biti pjesništva kao sveti udes ljepote znači smjerno ući u gusto tkanje misaone pređe kakvu je satkao Heidegger u svojem intenzivnome bavljenju Friedrichom Hölderlinom. Nije to u 20. stoljeću bio samo ekscentrični eksces mislioca da jednom pjesniku formalno pripadnome njemačkoj romantici posveti dostojnu pozornost bez presedana u suvremenoj filozofiji, nakon čega su otpočela različita nova hermeneutičko-fenomenologijska čitanja zagonetke Hölderlinova puta u kazivanju o odbjeglim bogovima Grka i življenju modernoga čovjeka u obezboženome svijetu mrtvih znakova bez poezije, poput onih kakve su poduzeli Hans-Georg Gadamer u okružju njemačke filozofije, te Maurice Blanchot, Jean-Luc Nancy i Philippe Lacoue-Labarthe u okružju francuske filozofije i književnosti. Jedinstveni i navlastiti način razotkrivanja mogućnosti onog što Gadamer naziva mitopoetikom, Heideggera je u pjesništvu Hölderlina dovelo do uistinu radikalnoga obrata u samoj biti metafizike. Riječju, baveći se pjesništvom kao iskonskim kazivanjem smisla bitka u doba bezuvjetne vladavine postava (Gestell) kao biti tehnike, otvorio mu se posve drugi i drukčiji put u razumijevanju ne tek sudbine umjetnosti u suvremenosti, već ponajprije onog što još u razdoblju razotkrića pojma događaja ili prigode (Ereignis) koncem 1930-ih godina naziva nadolazećim ʺposljednjim bogomʺ. (Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1989, str. 6.)

Čemu, dakle, potreba da suvremeno mišljenje kakvo je Heidegger izvodio u svojem pokušaju obrata zapadnjačke metafizike na tragovima Nietzschea, prije svih, posegne u tamne ponore jednog pjesništva s kojim je njemački jezik dosegao najveće vrhunce ljepote i uzvišenosti uopće postajući time svojevrsno raskrižje između mitske prošlosti Grka i moderne pustolovine znanstveno-tehničke racionalnosti? U svim predavanjima o Hölderlinovim himnama i elegijama, fragmentima filozofijskih tekstova i pismima, o romanu Hiperion ili pustinjak u Grčkoj (Hyperion oder der Eremit in Griechenland), u svim tekstovima posvećenim minucioznome razotkriću smisla kazivanja pjesnika u ʺoskudnome vremenuʺ, susrećemo se s pitanjem koje je istodobno i helderlinovsko i hajdegerovsko par excellence: što je bit pjesništva i čemu još pjesnikovanje u vremenu bez prvih i posljednjih bogova, u vremenu apsolutne vladavine volje za moć u liku kibernetički ustrojene moderne tehnike kao tehnosfere? Heideggerovo čitanje i tumačenje Hölderlina ujedno predstavlja istinski događaj su-mišljenja u kazivanju kao sveze filozofije i poezije kroz drukčije razumijevanje ne samo dva različita načina govora, logosa i mythosa, nego dva iznimna pristupa onome Istome ‒ smislu bitka kao svetome udesu ljepote. Tko god se odvaži pristupiti Hölderlinu ʺdanasʺ izvan glavne struje književne znanosti i različitih mjerodavnih tumačenja njegova pjesništva, neizbježno se mora ʺrazračunatiʺ s Heideggerovim uvidom, koji na najpregnantniji način kazuje da nam je

ʺHölderlin u odlikovanome smislu pjesnik pjesnika.ʺ  (Martin Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, GA, sv. 4, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1981, str. 32.)

Biti pjesnik pjesnikâ ne znači otuda biti vrhovnim bardom, niti je ovdje uopće riječ o vrednovanju i rangu preme tzv. estetskim vrijednostima. Iako neki vrlo upućeni stručnjaci za Hölderlina iz područja književne znanosti vrlo strogo dokazuju kako u cjelokupnome opusu ovog pjesnika nigdje nećemo naići na to da je Hölderlin igdje definirao što bi to bilo bit pjesništva. Pritom se, dodajmo ovome, Heideggerovo tumačenje izrijekom ne odbacuje kao nerelevantno, već se otpravlja u područje filozofijskoga pristupa pjesništvu. A time se navodno ovakav pristup sintetički otklanja od onog što je prisutno u samome tekstu pjesnika. No, stvar s postavkom koju Heidegger zagovara ipak leži negdje drugdje. (Vidi o tome: Michael Franz, ʺHőlderlin – der Dichter des Dichtersʺ, Studia Theodisca – Hölderliana I, 2014, str. 53-70. Isto tako i Wolfgang Binder i Alfred Kelletat, (ur.) Hőlderlin-Jahrbuch, Elfter Band 1958-1960, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1960.)

Biti, dakle, pjesnik pjesnikâ pretpostavlja, kako to Heidegger objašnjava u Predgovoru četvrtom, dopunjenom izdanju njegovih predavanja naslovljenih Objašnjenja uz Hölderlinovo pjesništvo,odmaknuće od

ʺpovijesno-historijskoga istraživanja i od estetike. Objašnjenja izvode jednu nužnost mišljenja.ʺ (Martin Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, str. 7.)

Ne smije se smetnuti s uma ovo što Heidegger opetovano izriče u svim tekstovima u kojima se bavio Hölderlinom. Nije to samo kritika znanstvenoga diskursa književno-povijesnog proučavanja pjesnika. Posrijedi je mnogo dublje misaono dospijeće do uvida kako bit pjesništva ne može biti tek metafizički određeno tako što će se sučeliti kazivanje i govorenje o smislu bitka polazeći od iskonskoga odnosa čovjeka i bogova u Grka kroz razlikovanje logosa i mythosa. Bit se pjesništva ne može, dakle, otvoriti tako što će se ono iskazano i izgovoreno u tekstu tumačiti kao umjetnički prikaz-predstavljanje svijeta unutar povijesno-epohalnoga horizonta pojavljivanja bića. Ni umjetnost kao znanstveno prikazivanje-predstavljanje predmetnoga bitka kojeg iskazuju riječi, a niti estetika kao filozofijsko reflektiranje o spoznajno-teoretskome pristupu pjesništvu kao umjetničkome prikazu-predstavljanju ljepote i uzvišenosti bitka bića ne dosežu ono što Heidegger pokušava promisliti kad s Hölderlinom kreće na put razotkrivanja biti pjesništva. Kakav je to put i koji su mu bitni putokazi?

U već citiranim Objašnjenjima Heidegger objelodanjuje pet temeljnih ili vodećih riječi kao iskaza pjesnika o onome što jest pjesništvo. Prvo, posrijedi je Hölderlinovo pismo majci siječnja 1799. godine u kojem se pjesništvo označava ʺnajnevinijim od svih stvariʺ. Drugo, u jednom nacrtu fragmenta iz 1800. godine govori se kako je pjesništvo kao ʺdobro najopasnije što je jezik podario čovjeku… da bi time svjedočio ono što on jest…ʺ. Treće, iz nacrta jedne neobjavljene pjesme Heidegger navodi Hölderlina koji pjeva kako ʺČovjek je iskusio mnogo. Nebesnike mnoge je imenovao. Mi smo u razgovoru i međusobno se možemo čuti.ʺ Četvrto, posljednje riječi poeme Andenken (Spomen) glase ovako: ʺOno što ostaje, pak, osnivaju pjesnici.ʺ I peto, naposljetku, možda i najodlučnije uopće jest stih o kojemu je Heidegger ostavio zacijelo i najdojmljivija promišljanja o biti pjesništva uopće, Hölderlin, naime, kaže. ʺPun zasluga, pa ipak pjesnički obitava čovjek na ovoj zemlji.ʺ (Martin Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, str. 31-48.) Pet temeljnih ili vodećih riječi su zapravo pet međusobno korelativnih iskaza o pjesništvu kao načinu kazivanja same istine ili smisla bitka. Nisu, dakako, ovi dokazi o pjesnikovome autorefleksivnome odnosu spram umijeća i smisla pjevanja odabrani nasumce. Istu je strategiju Heidegger koristio i u promišljanju Nietzschea. I u predavanjima o metafizici i nihilizmu s obzirom na pokušaj Nietzschea da prevlada bit metafizike nalazimo pet temeljnih riječi kao što su to smrt Boga, volja za moć, nihilizam, nadčovjek i vječno vraćanje jednakoga. (Vidi o tome: Žarko Paić, Nihilizam i suvremenost – Na Nietzscheovu tragu, Litteris, Zagreb, 2021, str. 84.) Razlika je u tome što u Hölderlina pet temeljnih iskaza ili vodećih riječi (Leitworte) o biti pjesništva za Heideggera predstavljaju put onkraj metafizike, dok pet temeljnih riječi Nietzscheova mišljenja označavaju put realizacije ili dovršenja metafizike.

Pjesnik pjesnikâ ‒ što uistinu Heidegger s ovim izrijekom misli? Ako nije riječ o veličajnosti i iznimnosti Hölderlina kao jednog od najvećih pjesnika njemačkoga jezika uopće koji nakon Goethea i Schillera uvodi u doba modernosti tako što povezuje himničko-elegičnim ugođajem čežnju za grčkim pjesništvom s onim što pripada kršćansko-zapadnjačkome povijesnome luku sve do njemačke romantike s Novalisom, što onda znači biti pjesnik pjesnikâ? Iako već spomenuti Michael Franz iz motrišta filologije i književne znanosti ne može dospjeti do postavke o biti pjesništva u Hölderlina jer mu taj iskaz zvuči hiper-metafizički, ipak ima nešto poticajno u tome što u svojem tumačenju Heideggera i Hölderlina ukazuje na to kako se samo pjesnikovanje valja odrediti kao modus, ili način kako ono pjesničko uopće ulazi u svijet. Stoga je ova modalna kategorija ono uputno za razumijevanje biti pjesništva. Štoviše, dokaz za to Franz pronalazi u Hölderlinovu korištenju modalnih kategorija poput riječi bitak (Seyn), Urtheil, modalnost (Modalität). (Michael Franz, ʺHőlderlin – der Dichter des Dichtersʺ, str. 54.)

Što su uvjeti mogućnosti pjesništva? Za Hölderlina je to božansko nadahnuće, pa je otuda razvidno kako on ne dijeli prošireni sud moderne autonomije književnosti o slobodi stvaranja iz same biti umjetnosti kao takve. Njemu su bogovi i ono božansko, ono mitopoetsko kao takvo, s onu stranu svake autonomije pjesništva. Čemu inače himne, ode i elegije za svijetom Grka kojeg krasi sveti udes ljepote? No, ono najviše što pripada biti pjesništva nije ništa drugo negoli kazivajuća bit jezika kao govora. Bit pjesništva jedino se može otvoriti iz biti jezika kao kazivanja. Heidegger je, dakle, mogao pristupiti Hölderlinu kao pjesniku pjesnikâ polazeći od najradikalnije destrukcije zapadnjačke tradicionalne ontologije kao metafizike za koju je jezik svagda u službi mišljenja i svoje podrijetlo zadobiva od božanskoga utemeljenja navlastite biti čovjeka. Ova destrukcija, međutim, bila je na razini njegova glavnog filozofijskoga djela Bitak i vrijeme (Sein und Zeita) nedostatno promišljena za ono što pretpostavlja mišljenje kao kazivanje unutar i izvan metafizike. U to se možemo uvjeriti ako samo površno usporedimo jezik kojim Heidegger kreće u projekt rastemeljenja metafizike stvaranjem pojmova poput tu-bitka (Da-Sein), bitka-u-svijetu (In-der-Welt-Sein) i bitka-k-smrti (Sein-zum-Tode) u razlici spram pojmova 1930-1950-ih godina poput postava (Gestell), događaja (Ereignis) i četvorstva neba i zemlje, besmrtnika i smrtnika (Geviert). Postavka da se bit čovjeka određuje iz biti jezika nije tek ostajanje na tragu Aristotela i njegove definicije čovjeka kao zoon logon echon ili animal rationale. Kad bi to bilo tako, onda bi Heideggeru pjesnik pjesnikâ bio samo jedan od pjesnika kao paradigmatski slučaj ilustracije masivne metafizičke postavke o biti čovjeka. Drugim riječima, bavljenje Hölderlinom bilo bi, doduše, poticajnim filozofijskim uvidom o pokušaju da se svijet iskona u Grka dovede do mitopoetskoga stvaralačkog stimulansa za glavni projekt njemačke romantike čijem zovu gotovo nitko nije mogao izmaknuti od Hegela, Schellinga, Wagnera, mladoga Nietzschea, pa čak do samoga Heideggera. Taj projekt jest ideja o zasnivanju umjetničke religije (Kunstreligion). Umjesto mita i filozofije u metafizičkome smislu posljednja mogućnost spasonosnoga obrata u suvremenosti pronalazi se u događaju porađanja novog iz nadolazećeg udesa povratka božanskog u svjetsku povijest. Posve je neporecivo da je najveća zasluga za takvo razumijevanje stvari proisteklo od svekolikog pjesnikovanja Hölderlina u svim svojim tzv. fazama. Umjesto da se bit čovjeka shvati iz animal rationale, Heidegger mu podaruje iz same biti pjesništva ono najuzvišenije i najiznimnije uopće. U Objašnjenjima na jednom mjestu kaže da

ʺjezik nije dostupno oruđe, već onaj događaj koji čini raspoloživim govoriti o najvišoj mogućnosti ljudskog bitka.ʺ (Martin Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, str. 38.)

Kazivajući govor kao jezik (Sprache) nije tek logos koji podaruje čovjeku njegovu vječnu i nepromjenljivu bit u stalnoj postojanosti bitka. Jezik je kazivajuće govorenje samog događaja kojim čovjek postaje povijesnotvorno biće mogućnosti udesa-poslanstva (Geschick). No, ono odakle se jezik u svojem kazivanju otvara čovjeku kao njegov dar i svrha njegova bitka nije ništa postojano i trajno. To je ono što sabirućem kazivanju čovjeka kao logosa podaruje najviše mogućnosti izvan svake uporabne funkcije jezika u druge svrhe. Naravno, ta dimenzija jezika u razgovoru kao dijalogu između ljudi nije ništa logično i hiper-logično, nego nešto bitno meta-logično kao pjesničko govorenje u smislu grčke riječi poiesis u značenju sačinjanja i spravljanja novoga. Svih pet temeljnih ili vodećih riječi s kojima Hölderlin otvara mogućnost pristupa biti pjesništva nadilaze metafizičku zatvorenost jezika kao govora o stvarima i svijetu u modusu predmetnosti predstavljajuće-računajućega mišljenja. Jezik se pokazuje kao otvorenost smisla bitka. I stoga je njegovo bitno podrijetlo ono koje nadilazi čak i ontologijsko označavanje riječi kao što su bitak, bit i biće. To samo znači da bit pjesništva nije govorenje o stvarima u svijetu kakav već uvijek jest, nego kazivanje na bitak sâm u svojoj pjesničkoj epifaniji svijeta kao svetoga udesa ljepote. Ono što jest, dakle bitak bića u pojavljivanju stvari, ne može se svesti jedino na aktualnost i predmetnost nečega kao nečega. Naprotiv, Heideggeru je kao i Hölderlinu stalo do uvida o izvornome vremenu čija bilost nije nikad prošla, a prisutnost otvara svoju svevremenost u onome nadolazećem kao ʺdrugome početkuʺ (andere Anfang).

No, kad Heidegger pita kako se ustvari događa jezik, onda smo već u prijelazu iz onog što pjesništva u kako njegova pjesnikovanja. Drugim riječima, iz ontologije koja pita o biti bića, latinski quiddittas, ulazimo u područje onkraj metafizičkih granica, jer se umjesto bitka sada sve premješta u okružje događaja, ono što se latinski iskazuje riječju quoddittas. Jezik više ne kazuje o nečemu izvanjskome niti unutarnjome. Stoga Heidegger u svim predavanjima i raspravama o biti pjesništva u Hölderlina ima potrebu ograditi se od toga da bi Hölderlina sveo na pjesnika estetike privatnih osjećaja i doživljaja (Erlebnis) kao ispovijedanja nekog subjekta pjesmotvora u himnama i elegijama u kojima se spominje poetsko ʺJaʺ. Jezik se događa tako što umjesto uporabne funkcije sredstva sporazumijevanja između ljudi postaje pjesnički nesvodiv na predmetnost ili stvar za neku drugu svrhu. Kad jezik pjeva, pokreće se apofantička bit kazivanja njegove ne-supstancijalnosti. Nikad ne možemo jezik izjednačiti s mišljenjem u smislu istovjetnosti. Ono što jest razlika između jezika i mišljenja nije nikakva apriorna ili transcendentalna moć mišljenja kojemu jezik služi za refleksivnu ili spekulativnu svrhu. Naprotiv, iz biti jezika progovara bit pjesništva u razlici između bitka i mišljenja, bitka i pjesnikovanja. Što ih povezuje u posve drukčijoj inačici sintetičke sveze i odnosa jest upravo događajnost ovog događaja kada riječi proizlaze iz božansko-ljudske emanacije smisla kojim se ono pjesničko pokazuje kao bit čovjeka u izvan-metafizičkome smislu. U frajburškim predavanjima 1941/1942. godine o ovom problemu Heidegger je izabirući Hölderlinove pjesme Andenken (Spomen), Der Ister, Die Titanen, Mnemosyne, Reif sind.. otvorio pitanje o mogućnosti da se njegovu pjesništvu ne pristupi ni iz kakvog obzorja ʺfilozofijeʺ niti ʺpoezijeʺ.

Umjesto toga, predložio je rješenje koje i danas izaziva podozrenje jednog ili drugog tabora, kako među ʺfilozofimaʺ tako i među ʺpoetolozimaʺ, odnosno književnim znanstvenicima. U pjesničkome kazivanju Hölderlina vidio je mogućnost da se sam jezik sačuva i zadrži u svojoj izvornosti u srazu s planetarnim udesom čovjeka koji više ne obitava u svijetu, već je izbačen u ono čudovišno (Unheimliche) neljudsko prebivanje koje od jezika potrebuje samo uputstvo za djelovanje i ništa više. Ni manje ni više, Heidegger s pjesničkom riječju Hölderlina nastoji dovesti u svezu ono začetno u Grka (arché) i ono nadolazeće-buduće (Ankunft-kommende). (Martin Heidegger, Hölderlins Hymne ʺAndenkenʺ, GA, sv. 52, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1992, 2. izd., str. 7.) Već je u različitim spisima poput Osmišljavanja (Besinnung) krajem 1930-ih godina, te u Crnim bilježnicama (Schwarze Hefte) iz ovog razdoblja početkom 1940-ih godina, spominjao kako se jezik pragmatizira u plenetarno doba, postaje amerikaniziran i sveden na računajuće mišljenje tehničkoga podrijetla i učinka. U predavanjima o Hölderlinovoj himni Andenken (Spomen) stoji kako

ʺotuđenje od riječi odgovara događaju kojim ‘pjesništvo’ postaje promijenjeno do ‘kulturpolitičkoga’ instrumenta, a taj događaj pokazuje istu jednoznačnost u Europi, Americi, istočnoj Aziji, Rusiji.ʺ (Martin Heidegger, Hölderlins Hymne ʺAndenkenʺ, str. 11. )

Zadaća koju suvremeno mišljenje stoga postavlja pred sebe iznimno je teška. Potrebno je preboljeti ovaj nihilistički krug kredom koji u okviru planetarnoga doba i njegova ʺmišljenjaʺ više nema vremena ne samo za riječi i njihovu uzvišenu glazbu sfera, već nema ni vremena za bilo što drugo osim bavljenja brojevima i slikama. Pjesništvo u doba bez poezije postaje urgentnom zadaćom osmišljavanja duhovnoga bitka čovjeka u trenutku njegove posvemašnje zapalosti u glib tehničke idolatrije. Izaći iz tog bezdana čini se jedino bitnim pokušajem ne tek spašavanja jezika od njegova otuđenja u besmislu banalnosti svakodnevice izručene funkcionalnim učincima tzv. običnog života, već spašavanja biti čovjeka od utonuća u ravnodušnost prebivanja pod okriljem kibernetičke slike svijeta. Heideggeru je nužno bio potreban susret s Hölderlinom u isto vrijeme kad se studiozno počeo baviti i Nietzscheom, jer su obojica u tzv. mračnome 19. stoljeću otvorili pitanje prevladavanja metafizike s pomoću događaja jezika koji povratkom u ono izvorno grčko smisao bitka zadobiva iz mišljenja otvorenosti događaja kao odluke o izboru puta obrata kojim valja krenuti u ono nadolazeće. Ako se, dakle, iz biti pjesništva jedino može razumjeti bit jezika, kako to Heidegger kaže u Objašnjenjima, pokazujući kako Hölderlin ono pjesničko razumije ne kao poetski glas nekog ʺsubjektaʺ koji pjeva o ljepotama prirode i uzvišenosti tragičnih heroja što sve pripada tzv. klasici i romantici, već kao smisao pjesničkoga poziva u nagovoru bogova koji se preko Muza obraćaju nasljednicima Orfeja, onda je riječ sveta, a događaj pjesnikovanja istog ranga kao i mišljenje filozofa.

Drugim riječima, bit pjesništva jest autentično kazivanje o smislu bitka iz samoga jezika u njegovoj čistoći i sjaju. Tako se stapa ono prvo s posljednjim, ono najnevinije s obitavanjem na zemlji uz zahvalu božanskoj epifaniji na darovima bez uzvrata kojim čovjek tek biva ljudskim, suviše ljudskim kao mjerom osmišljavanja bitka u povijesnim vremenima. Pjesništvo potrebuje jezik ove izvorne čistoće i sklada u trenucima kad kaos i entropija nastanjuju ono što je preostalo od jezika tehničkoga mišljenja svedenog na znakove bez značenja. Nije fatalno samo otuđenje čovjeka od svoje biti, već je mnogo čudovišnije kad se ta bit više ne razotkriva u jeziku koji postaje nemušt i prazan. Zašto, dakle, promišljanje biti pjesništva u Hölderlina kao pjesnika pjesnikâ prelazi u promišljanje sudbine čovjeka u planetarno doba bez jezika, doba koje potrebuje još samo simbolički jezik prirodno-tehničkih znanosti, komputaciju strojeva mišljenja i kakofoniju glasova umjetno stvorene zajednice neljudskoga?

2. Čovjek i zemlja

Ona posljednja, peta temeljna ili vodeća riječ kao iskaz o biti pjesništva koje Heidegger pripisuje Hölderlinovu shvaćanju svojeg posla, najnevinijeg od svih drugih i ujedno najopasnijeg, koji proizlazi iz jezika kao razgovora među ljudima i bogovima, jest stih iz pjesme koja otpočinje ovako.

ʺIn lieblicher Bläue blühet mit dem

Metallenen Dache der Kirchthurm.ʺ

ʺVoll Verdienst, doch dichterisch wohnet

Der Mensch auf dieser Erde.ʺ

Obitavanje pretpostavlja ukorijenjenost čovjeka u zavičajni prostor, u neko prisno i povjerljivo tlo koje pruža zemlja. No, ako čovjek, kako pjeva Hölderlin, ʺpun zasluga, pa ipak pjesnički obitava na ovoj zemljiʺ, onda je takav način ljudske egzistencije nužno određen onim biti-između neba i zemlja, bogova i smrtnika. U tom četvorstvu moguće je da čovjek pronađe mjeru i u ovom bezmjernome vremenu kad su bogovi napustili svijet i više se ne objavljuju ljudima. Pjesnici su od iskona ne samo zasnivatelji-utemeljitelji zajednice obitavanja ljudi na Zemlji, od grčkog polisa do rimske republike, jer im podaruju poput Pindara i Vergilija smisao postojanja. Riječi nisu, dakle, puka sredstva komunikacije između ljudi kao mediji povezivanja onog što je razdvojeno bezdanom. Naprotiv, jezik kao događaj povezuje govorom i razgovorom božanske sfere i tlo zemlje na kojoj obitavanje uvijek označava i mogućnost propasti, katastrofe, apokalipse. Stoga Heidegger u Objašnjenjima razložito tvrdi da pjesništvo nikad nije tek ono što poetski svečano i estetski dopadljivo prati ljudski život. Ono je

ʺnosivi temelj povijesti i stoga nije samo pojava kulture, odnosno nije tek puki ‘izraz’ neke ‘kulturne duše’. Naš je opstanak iz temelja pjesnički…(…) Bit pjesništva mora se otuda pojmiti iz biti jezika. No, da bi to bilo jasnije: pjesništvo je zasnivajuće imenovanje bitka i bit svih stvari – ne tek usputno kazivanje, već ono koje tek omogućuje svemu biti u otvorenome, što mi onda u svakodnevnome govoru izgovaramo i što nam je predručno. Otuda pjesništvo nikad ne uzima jezik kao predručni materijal, nego pjesništvo sâmo omogućuje tek jezik. Pjesništvo je prajezik jednog povijesnoga naroda. Dakle, mora se, obratno, bit jezika razumjeti iz biti pjesništva. Temelj ljudskoga tubitka jest razgovor kao navlastito događanje jezika. Prajezik, pak, jest pjesništvo kao zasnivanje bitka.ʺ (Martin Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, str. 42 i 43.)

Heidegger ovdje naizgled nije logički dosljedan. Jer kako može istodobno biti da iz biti jezika proizlazi bit pjesništva, a to kaže na početku iskaza, te da iz biti pjesništva nastaje bit jezika? Pojašnjavajući svoju nedosljednost, on u nastavku Objašnjenja raskida s logikom metafizičkoga dostatnoga razloga, te umjesto odnosa uzrok-učinak uvodi ono što ovom metafizičkome ʺzakonuʺ mišljenja povijesno prethodi, ali ne naravno u historijskome značenju prvoga početka. Rješenje aporije utemeljenja onog što proizlazi iz odnosa pjesništva i jezika nije ništa drugo negoli iskaz o prajeziku (Ursprache). Znamo da je u zbirci rasprava i predavanja Na putu k jeziku (Unterwegs zur Sprache) 1950-ih godina baveći se ovom problematikom upućivao na rasprave Humboldta kao uvjeta mogućnosti svake daljnje analize odnosa jezika i pjesništva. Fenomen prajezika pokazuje samo da se ono početno-začetno u kazivanju mišljenja ne odnosi tek na ono događajno u smislu njegova prikazivanja-predstavljanja jezikom, već je ono zvukovno kao glasovno početak svake nesvodivosti jezika kao govorenja koje ukazuje pritom na pjesnički karakter samog događaja jezika. (Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Klett-Cotta, Stuttgart, 2007, 14, izd., str. 246-250.) Povijesno utemeljenje jezika kao događaja kazivanja ljudi u zajednici djelo je božansko-ljudske naravi pjesničkoga obitavanja na Zemlji. Štoviše, ono pjesničko ima neskriveni primat pred svim drugim djelatnostima u zajednici, uključujući i filozofijsko promišljanje biti bitka, iz jednostavnog razloga što je riječ o proizvođenju riječi kao nastanku smisla bitka imenovanjem stvari kao stvari i Zemlje kao zemlje. Pjesničko obitavanje je otuda egzistencijalno zbrinjavanje same zemlje kao izvorišta i staništa onog ljudskoga među zvijezdama. Ne pjeva, dakle, pjesnik iz ʺvlastite glaveʺ smišljajući novi jezik simbola i metafora, nego pjeva sama Zemlja iz pjesničke naravi prajezika. To je samo u drugom obratu ista misao koju Heidegger izvodi u knjizi Na putu k jeziku kad kaže da jezik govori. (Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, str. 20.)

Čovjek, doduše, govori ovaj jezik i bez njega nema kazivanja. No, on nije bog jezika ili njegov subjekt kao gospodar, već namjesnik razgovorno-kazivajuće biti prajezika. Sve postaje providnije ako imamo u vidu Heideggerovo mišljenje tzv. druge faze, mišljenje događaja (Ereignis). Tamo se izrijekom kaže da

ʺumjetnost […] pripada u događaj.ʺ (Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA, sv. 5, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1989, str. 73.)

No, problem je u tome što pjesništvo kao ono izvorno grčko poiesis jest ne samo bit jezika, već i bit umjetnosti. I stoga nije začudno zašto Grci, prema Heideggeru, nisu potrebovali nikakvo metafizičko opravdanje svoje umjetničke ili kulturne duše s pomoću filozofije umjetnosti ili estetike, koja je kasni proizvod racionalizma i moderne tehnike u smislu promišljanja osjetilnoga karaktera spoznaje lijepog i uzvišenog u Kanta. Oni su umjetnost istinski živjeli kao pjesničko obitavanje u polisu, među bogovima i herojima, među kipovima i slikama kao svetome udesu ljepote. Podariti takvu iznimnost pjesničkome kazivanju Hölderlina o biti pjesništva Heidegger je mogao samo zbog toga što mu je postalo bjelodano da mišljenje i pjevanje, Denken-Dichten, proizlaze iz istog izvora, onog što Hölderlin na njemačkome naziva Andenken. A to bismo mogli samo uvjetno prevesti kao zahvalu i spomen, kao događaj sjećanja na ono što se nije tek jednom dogodilo i više se nikad ne može ponoviti. Naprotiv, jezik iz kojeg progovara bit pjesništva, iako povijestan, ujedno je i u svojoj konačnoj epohalnosti na putu nadilaženja bilosti-prisutnosti-budućnosti. Prebivanje čovjeka kao pjesnika svagda je ono između neba i zemlje, bogova i smrtnika. Stoga je posve bjelodano zašto Heidegger 1950-ih godina zadobiva izričito fluidni način kazivanja koji kroz tumačenje Hölderlina dospijeva na prag jedne ne-metafizičke kaze o četvorstvu (Geviert). No, umjesto metafizičkoga četvorstva bitak-bog-svijet-čovjek ovdje je posrijedi ono izvorno i ujedno suvremeno četvorstvo neba i zemlje, bogova i smrtnika. (Martin Heidegger, ʺDas Dingʺ, u: Vorträge und Aufsätze, GA, sv.7, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2000. 8. izd.)

Istinsko pjesništvo otuda nikad ne može biti prošlo niti zastarjelo a isto tako niti mišljenje. Parmenid i Heraklit kao i Platon su suvremeniji od naših suvremenika upravo zato jer ih nosi i prožima sveta vatra one izvorne misaono-pjesničke sudbine kazivanja koja ima svoju težinu tek onda kad je svijet postao planetarni udes jednolikosti razvitka i napretka tehničkoga ustrojstva mišljenja. No, kao što Hölderlinu postaje nužno za održanje biti pjesništva kazivanje o mogućnosti povratka bogova u svijet, tako i Heideggeru postaje neizbježno u nakani prebolijevanja metafizike (Verwindung der Metaphysik) uputiti na mogućnost događaja kao onog vremena koje iziskuje nadolazećega boga izvan svake emfaze teologijskoga opravdanja apsoluta u religioznome ruhu kršćanstva. Mišljenje koje u sebi nosi pjesničku moć imenovanja stvari u najnevinijoj jednostavnosti prajezika ne može se nikad pomiriti da bude tek opis faktičnosti, puka dijagnoza nihilistički opustošenoga svijeta kojim vladaju indikacije i znakovi postava (Gestell) kao biti tehnike. No, unatoč jasne odijeljenosti autentičnoga načina bitstvovanja bitka i vremenosti vremena naspram vulgarnoga aktualiziranja i prolaznosti onog ʺsadaʺ koje ovjekovječeno dovodi do pseudo-sinteze života i mišljenja, Heidegger dobro zna da je poiesis svagda u Grka povezan s téchne. Stoga iskonsko pjesničko obitavanje čovjeka na zemlji nije tek sveti udes ljepote, već i tragična sudbina s kojom čovjek nužno prelazi u stanje koje Nietzsche označava vladavinom nadčovjeka i volje za moć kao vječnoga vraćanja jednakoga ‒ ʺBog je mrtav.ʺ (ʺGott ist tot.ʺ) (Martin Heidegger, Metaphysik und Nihilismus, GA, sv. 67, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1999, str. 177.)

Nema dvojbe, Heidegger je poeziji kao pjesnikovanju u 20. stoljeću filozofijski podario najveću moguću opravdanost i to u trenutku kad je ono što naziva bit pjesništva sve više postajalo nešto krajnje apartno i nesviklo na zahtjeve vizualne teodiceje tehničkoga svijeta. U času posvemašnjega ʺamerikaniziranjaʺ i ʺpragmatiziranjaʺ jezika Heidegger je otpočeo objašnjavati i tumačiti pjesnika pjesnikâ, Friedricha Hölderlina, na način kojim nitko prije nije tako prodorno i vjerodostajno razotkrivao odnos onog iskonskog u Grka i suvremenosti. Štoviše, može se bez pretjerivanja kazati da je njegovo autoritativno prisvajanje Hölderlina za svoje svrhe mišljenja ʺdrugoga početkaʺ (andere Anfang) odvelo suvremenu filozofiju na trag onkraj svakog znanstvenoga pozitivizma kojem nije izmakla niti književna teorija i interpretacija moderne poezije. Ovaj moćan filozofijski put čitanja pjesništva mnogi će danas zaobići u širokome luku, jer navodno ne odgovara stanju stvari unutar opusa Hölderlina. No, isto vrijedi i za mnoge druge srodne pokušaje tumačenja singularnih djela slikara, glazbenika i filmskih režisera u načinu kojim je to interpretacijski činio Gilles Deleuze, a ništa drukčije nije ni s filozofijskim čitanjem arhitekture i u djelima Jacquesa Derride. Razlog je, po mojem sudu, u tome što mišljenje nije naknadno interpretiranje onog što već uvijek jest tako i tako u djelima umjetnika, već je posrijedi dijalog i diskurs međusobnog isprepletanja jezika i slike. Time djelo nikad nije zatvoreno jednom zauvijek u mogućnostima novog pristupa. Inače bi mogli mirne duše svi mi postati nekovrsni metafizički kustosi u muzejima suvremenosti kao praznim grobnicama vremena i reći da je već sve protumačeno i da se više ništa novo pod suncem ne može reći o veličajnome stihu Hölderlina kako pjesnički obitava čovjek na ovoj zemlji.

   U predavanju naslovljenom ʺ…pjesnički obitava čovjek…ʺ (…dichterisch wohnet der Mensch…ʺ), održanom 6. listopada 1951. godine Heidegger se ekstenzivno bavi ovim Hölderlinovim izrijekom-stihom. Razlog je, kako smo to već pokazali baveći se njegovim Objašnjenjima uz Hölderlinovo pjesništvo, u tome što je to peta i odlučujuća temeljna ili vodeća riječ kao iskaz o biti pjesništva. Obitavati znači stanovati. A budući da je bit čovjeka za razliku od drugih bića i u tome da mora izgraditi svoj dom i stvoriti domovinu kao zavičaj (Heimat) na zemlji, tada postaje bjelodano da obitavanje nije postojanost i trajnost prebivanja. Umjesto ove prazne vječnosti čovjek u svojoj autentično vođenoj egzistenciji nastoji obitavati svagda tako da prirodi i ljudskome okružju podari više od pukog stanovanja kao zaštite od izvanjske ugroze. Stanovanje je u tome više od postojanosti i trajnosti bitka u smislu parmenidovski shvaćene prirode (physis). Ono je pjesničko osmišljavanje bitka kao događaja koji se povijesno-epohalno događa u svojoj jednokratnosti i neponovljivosti. Iz biti pjesništva, kako to izvodi Heidegger, proizlazi i bit stanovanja (Wohnen) kao obitavanja. (Martin Heidegger, ʺ…dichterisch wohnet der Mensch…ʺ, u: Vorträge und Aufsätze, Klett-Cotta, Stuttgart, 2009, 11. izd, str. 183.)

 Pročitajmo sada ono što ovaj iskaz u fragmentu naslovljenom Na ljupkoj plaveti.. (Im lieblicher Bläue…) kazuje.

ʺJe li Bog nepoznat? Je li očit kao nebo? Prije vjerujem u ovo. On je mjera ljudska. Pun zasluga, al pjesnički obitava čovjek ovu zemlju. Nije ipak čistija sjena noći sa zvijezdama, ako tako mogu reći, od čovjeka koji se zove slika božanstva.

Ima li na zemlji mjere? Nema nikakve.ʺ (Friedrich Hölderlin, ʺNa ljupkoj plaveti (Im lieblicher Bläue…)ʺ, u: Kruh i vino, Logos, Split, 1985, str. 228-229. Preveo i priredio Zvonimir Mrkonjić.)

Hölderlin uistinu otvara nova obzorja u razumijevanju odnosa božanskoga i ljudskoga. Nije to neki panteizam niti, pak, smjerna religiozna otajstvenost koja omogućuje pjesničko obitavanje na ovoj zemlji, koja nema mjere. Ovo je iznimno važno. Mjera je za Aristotela, a to će reći za klasičnu metafiziku, ultima linea, ono neizostavno i odlučujuće za položaj biti ljudskoga načina egzistencije u četvorstvu bitka-boga-svijeta-čovjeka. Ako nema mjere, sve teži bezmjernome, biva izručeno nadljudskome i tako ono ljudsko svodi na pseudo-titansko, što mu ne pripada. Upravo zato nije slučajno što je Heidegger preko Hölderlina dospio do razumijevanja onog tragičnoga u Grka, kad je na jednom mjestu, baveći se Sofoklovom Antigonom rekao i ovo.

ʺSofoklove tragedije iskazuju, ako je uopće ova usporedba primjerena, u svojem kazivanju ἦθος izvornije negoli Aristotelova predavanja o ‘etici’.ʺ (Martin Heidegger, „Brief über den Humanismus“, u: Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1978, str. 184. 2. dopunjeno i pregledano izd.)

Pjesničko govorenje pripada dramskome događaju izvedbe onog tragičnoga na sceni. Utoliko živo kazivanje o udesu-poslanstvu čovjeka koji obitava na ovoj zemlji pretpostavlja da se iz biti pjesništva kao prajezika oblikuje ono što nazivam svetim udesom ljepote, a što se ne može svesti ni na estetski bitak niti na bilo kakvu estetsku razinu mišljenja bez izravne sveze i odnosa s onim što je na tako upečatljiv način izrekao Hölderlin ‒ da, naime, na zemlji nema mjere i to nikakve. (Vidi o tome: Werner Marx, Gibt es auf Erden ein Mass?: Grundbestimmungen einer nichtmetaphysischen Ethik, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1983.)

Pjesnički obitavati na ovoj zemlji i nastanjivati je znači stanovati u svijetu bez mjere. Svemu stoga treba dati mjeru da bi se moglo omjeriti ono što razlikuje i razdvaja nebo i zemlju, bogove i smrtnike. Kad je Heidegger prigovorio Aristotelu kako je njegovo metafizičko utemeljenje etike u odnosu na Sofoklovo pjesničko znamenovanje ἦθος-a zatvoreno u sebi i otuda nedostatno prodorno, nije imao u vidu neku puku kritiku filozofije s pomoću dramskoga kazivanja Sofokla. Naprotiv, na tragu Hölderlina njegov je put u promišljanje tragičnoga u Grka uistinu razlog zašto se ono čudovišno i neiskazivo, ono strašno i uzvišeno, pojavljuje s njemačkom riječju Unheimliche i tako pokazuje da je uvijek posrijedi dvoznačnost. Ono pozitivno i negativno, ono što već u začetku ljepote ukazuje na smrt i propast, ono što je prisno i povjerljivo i ono što je bezavičajno i neudomaćeno, prepuno neljudskoga koje mora imati mjeru upravo zato da u svijetu kao bezmjernome kaosu i ništavilu uspostavi red i osmisli bitak u njegovu punome sjaju i ljepoti. Jer ipak pjesnički obitava čovjek na ovoj zemlji.

Što je uistinu Unheimliche ako ne to da na svijetu nema mjere? Izbjeći tragično nije nikako moguće. Ali jest moguće prevladati uvjet mogućnosti nihilizma zapadnjačke metafizike ako se promisli kako na tragu Hölderlina kazivati još o smislu ljudskoga obitavanja na zemlji koja postaje znanstveno-tehničkim udesom preobražena u skladište energije i isporuku informacija za ono što nadilazi ne samo mjeru ljudskoga, već i bezmjerje neljudskoga, bivajući pukim sredstvom-svrhom postava (Gestell) kao biti tehnike. U suočenju s nihilizmom moderne tehnike jezik ne može ostati jezikom bez pročišćenja onog što pripada biti pjesništva. (Martin Heidegger, ʺDie Frage nach der Technikʺ, u: Vorträge und Aufsätze, Klett-Cotta, Stuttgart, 2009, 11. izd, str. 9-40. Isto tako i Martin Heidegger, “Überlieferte Sprache und technische Sprache”, u: Vorträge, 2. dio: 1935 do 1967, GA, sv. 80.2, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2020., str. 1175-1195.)

Iako pjesničko u užem smislu pripada onom fantazijskome i onome imaginarnome, ipak se ne može svesti na nešto nezbiljsko. Vidjeli smo da Hölderlin, čak i u pjesmama koje datiraju od 1806. godine u razdoblje njegova ludila, nikad ne pada na koljena pred oltarom onostranoga ili ovostranoga. U njega se metafizička razdvojenost bitka i bića, bogova i ljudi, ne zbiva tako da bi između razdvojenih relata u relaciji postojao nepremostivi bezdan. Bogovi su odbjegli, otišli i ne objavljuju se više čovjeku. Pjesničko obitavanje na ovoj zemlji nakon minuloga svijeta Grka ostaje usmjereno pokušaju da se oživi ono što je bilo čak i kad je posve jasno da s odlaskom onoga božanskoga odlazi i svekolika ljudska mjera koja je bila moguća samo dok je postajalo mitopoetsko iskustvo opjevavanja zemlje i neba. Što, dakle, preostaje drugo negoli da se iz same biti pjesništva uspostavi jezik koji zaziva događaj dolaska nadolazećega boga izvan svake dosadašnje metafizičke redukcije. U pjesmi Na ljupkoj plaveti… Hölderlin govori da bog nije nepoznat, već prije očit kao nebo. Prema Heideggeru, ono što ovdje valja izvesti u tumačenju jest da mjera koja određuje ono ljudsko ne dolazi iz čovjeka u smislu novovjekovne subjektnosti i njoj prikladnog računajućega mišljenja. I stoga postaje razvidno da se ovdje ne radi ni o kakvoj geometriji, ali i ni o kakvome izvanjskome kriteriju mjerljivosti odnosa božanskoga i smrtnoga.

ʺMjerenje nije nikakva znanost. Mjerenje omjerava ono između, oboje, nebo i zemlju, međusobno u odnosu. […] Ovo mjerenje ima svoj vlastiti μέτρον i otuda svoju vlastitu metriku. Mjerenje ljudskoga bića na njemu omjerenoj dimenziji daje stanovanje u njegovu temeljnome orisu. […] U pjevanju se događa uzimanje mjere. Pjevanje je u strogome smislu riječi shvaćeno mjerilo kojim čovjek tek osjeća mjeru za omjer svojeg bića. Čovjek bitstvuje kao smrtnik. […] Tako se pojavljuje nepoznati bog kao ono nepoznato kroz otvorenost neba. Ovo je pojavljivanje mjera, kroz koju se čovjek omjerava.ʺ (Martin Heidegger, ʺ…dichterisch wohnet der Mensch…ʺ, u: Vorträge und Aufsätze, str. 190. i 191.)

Već je iz ovoga bjelodano da pjevanje (Dichten) obuhvaća ono što povezuje ljudsku mjeru s onim božanskim. Pjevanje se ne može svesti na fantaziju i imaginaciju. Pjevati o zemlji i nebu, smrtnicima i bogovima znači otvarati prostor osmišljavanju bitka u svim aspektima njegova pojavljivanja. Nisu pjesnici odabranici bogova zbog toga što ih krasi samo lijep glas, znalačko umijeće skladanja pjesme i odabir ritma pjevanja. Njihovo je iznimno mjesto u povijesti zapadnjačke metafizike poput Homera i Pindara što su Grcima podarili njihove bogove i nimfe, heroje i tragične likove bez kojih ne bi bilo razloga za mitopetski sveti udes ljepote. No, u slučaju Hölderlina stvar postaje složenija. Njegovo traganje za biti pjesništva otvara pitanje o odnosu pjevanja i stanovanja kao egzistencijalnoga zbrinjavanja čovjeka na ovoj zemlji kao svijetu u njegovoj povijesno-epohalnoj sudbini. Ako je pjevanje, kako kaže Heidegger, ʺtemeljna mogućnost ljudskoga obitavanjaʺ, (Martin Heidegger, ʺ…dichterisch wohnet der Mensch…ʺ, u: Vorträge und Aufsätze, str. 197.) onda se susrećemo ʺs ljepotom koja je potekla iz izvora iskonske slikeʺ, kako glase posljednji stihovi Hölderlinove pjesme Šetnja (Der Spaziergang), iz ciklusa Pjesme ludila (Gedichte des Wahnsinns) od 1806. (Friedrich Hölderlin, ʺŠetnjaʺ (.ʺDer Spaziergangʺ), u: Kruh i vino, Logos, Split, 1985, str. 242-243. Preveo i priredio Zvonimir Mrkonjić. Napomena: Ovo datiranje proizlazi kao i naizgled začudan naziv iz onog što je priređivač Hölderlinovih pjesama na njemačkome, Norbert von Helingrath iznio u knjizi Hölderlin. Zwei Vorträge: Hölderlin und die Deutschen. Hölderlins Wahnsinn. 2. izd. Hugo Bruckmann, München, 1922.)

          Bit se pjesništva, dakle, otvara kao događaj koji poeziju kao fantaziju i imaginaciju uzdiže do onog nepoznatog boga. S njime omjeravanje zemlje kao prostora ljudskoga obitavanja otpočinje i završava. Nije potrebno posebno isticati da je za Heideggera iskustvo izvorne prostornosti tek moguće onda kad čovjek iskusuje izvornu vremenost bitka koja nikad nije ono prošlo i nikad se ne svodi na ono sadašnje. Mjera ljudske biti proizlazi iz biti pjesništva kao prajezika onog nadolazećega. U sjaju ljepote kao događaja svetkovine i zbližavanja smrtnika i besmrtnika čovjek diše i uznosi se u nebo. Riječi pjevaju kad zemlja od kaosa postaje uzvišeni red s ljepotom koja je potekla iz izvora iskonske slike.

3. Grčka ‒ arché i poiesis

Grkstvo i naklonjenost grčkome razumijevanju svijeta nije u Hölderlina došlo bez vidnoga utjecaja prethodnika u njemačkome klasicizmu, ponajprije Goethea i Schillera. No, posve je očito da je na njega od svih grčkih pjesnika ponajviše ostavio neizbrisiv pečat upravo Pindar. Kasne Hölderlinove himne (1799-1803), poput Svetkovine mira (Friedensfeier), Kao kad blagdanom (Wie wenn am Feiertage), Rajna (Die Rhein), Jedini (Der Einzige), Patmos, Ister (Der Ister) dokazuju nesumnjivu svezu s Pindarovim načinom gradnje pjesme. U pravu je Hans-Georg Gadamer kad ustvrđuje kako Hölderlin u usporedbi grčkoga života u zajednici (polis) i onog što pripada njegovoj domovini Njemačkoj u moderno doba pretpostavlja postojanje bitne razlike i srodnosti. Naime, bogovi su se Grcima pojavljivali i s njima tvorili jedinstveni svijet mitske ljepote susreta božanskoga i ljudskog, dok je danas od toga ostao spomen na Božju sliku koja živi među ljudima. (Hans-Georg Gadamer, ʺHölderlin und die Antikeʺ, u: Ästhetik und Poetik II. Hermeneutik im Volzug, Gesammelte Werke, sv. 9, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1993, str. 5.)

Između politeizma Grka i monoteizma židovsko-kršćanske religije zjapi svojevrsni jaz svjetova. Otuda se između Pindara i Hölderlina uspostavlja nit beskonačnosti koja povezuje iskon i suvremenost na gotovo otajstveni način. Prisutnost-odsutnost bogova u pojavnome svijetu i djelovanje Boga u onostranosti nisu tek dva načina kojim teofanija postaje uvjet mogućnosti himničkoga opjevavanja smisla bitka. Riječ je o nečemu što tu gotovo onto-teologijsku razliku omogućuje, a što Hölderlin u svojim himnama i elegijama uzima za odlučujuće mjesto pomirenja svjetova grčke prisutnosti bogova i kršćanske odsutnosti Boga u svijetu. Događaj je to ljudsko-božanske svetkovine ili blagdana s onu stranu rada i puke dokolice.

Heidegger je ovu razliku između grkstva i njemstva nastojao razumjeti baveći se Hölderlinom u bitno povijesno-metafizičkome smislu kao udes-poslanstvo zapadnjačke povijesti. Koju god Hölderlinovu pjesmu uzeo u razmatranje, bez obzira bila ona iz mladenaštva, razdoblja velikih himni i elegija ili iz razdoblja kad je pjesnik pjesnikâ već krenuo stazom pomračene svijesti i zauvijek zašutio, svagda se susrećemo s onim istim u razlikama. Carstvo pjesnikovanja, naime, iziskuje odmak od svake naknadne refleksivne svijesti koja bi Hölderlina htjela ʺaktualiziratiʺ ili ga smjestiti u ne-modernoga pjesnika, koji u bitnome smislu ne pripada ni klasici ni romantici. Stoga se čini nužnim uvidjeti da Heidegger u svojim tumačenjima razvija onu vrstu objašnjenja i razjašnjenja koja proizlaze iz biti pjesništva, a ne iz poetskoga ilustriranja filozofijskih masivnih postavki. Nije začudno zašto gotovo prezirno odbacuje riječi-pojmove kao što su to ʺkulturaʺ i ʺestetikaʺ u razumijevanju položaja koje zauzima Hölderlin ne tek unutar njemačke književnosti i umjetnosti, već unutar europskog konteksta zapadnjačke povijesti duhovnoga bitka uopće. Hölderlin je pjesnik pjesnikâ, kao što je Nietzsche posljednji filozof metafizike i navjestitelj onog što pripada nadolazećem. Grkstvo i Grčka su stoga za Hölderlina kao i za mladoga Nietzschea vrhunci pjevanja i mišljenja. No, to ne znači ništa drugo negoli da je posrijedi ono početno kao začetno što Grci imenovahu riječju arché, te da je ovo u znaku posvemašnje vladavine pjesničkoga zaziva i svetkovanja bitka, što Grci imenovahu riječju poiesis. Arché i poiesis su prajezik događaja koji u ovome razmatranju imenujem svetim udesom ljepote. U svjetlu Heideggerova puta tumačenja Hölderlina, osobito glede fragmenata pjesama Spomen i Mnemozina, pokušat ću preciznije izložiti zašto je upravo s Hölderlinom uvid u ono navlastito grčko za razliku od kršćanskog i modernoga shvaćanja svetkovine i svetog postalo odlučujuće za mogućnost tzv. posljednjeg obrata u biti samog pjesništva onkraj metafizike. Zašto je, dakle, ljepota ne tek kantovski svrhovitost bez svrhe ili pitanje estetskoga karaktera spoznaje novovjekovnog subjekta, već ono bitno dublje i tragičnije od svekolike potrebe duha za umjetnošću i estetizacijom svijeta?

Sjetimo se da Heidegger u promišljanju biti pjesništva u Hölderlina posljednju petu temeljnu ili vodeću riječ kao iskaz uzima iz zadnjeg stiha pjesme Spomen.

Ono što ostaje, pak, osnivaju pjesnici.

Was bleibet aber, stiften die Dichter. (Friedrich Hölderlin, ʺSpomenʺ (ʺAndenkenʺ), u: Ausgewählte Gedichte – Izabrane pjesme, Matica hrvatska, bibl. Parnas, Zagreb, 1998, str. 86-87. Preveo i priredio Zvonimir Mrkonjić.)

Osnivanje ili zasnivanje, utemeljenje, sve su to sinonimi za djelatnost kojim ono pjesničko kao poiesis stvara s pomoću jezika bit naroda u duhovnome smislu. Govoreći hajdegerovski, osnivanje ili zasnivanje, utemeljenje podaruje jezik koji u kazivanju pjesnika osmišljava bitak, a ne podređuje ga nekim ljudskim pragmatičnim svrhama. Drugim riječima, riječi određuju udes-poslanstvo čovjeka u Grka zbog toga što nisu puka sredstva sporazumijevanja između ljudi, već elementi kojim jezik podaruje dimenziju osmišljavanja bitka kao takvoga. No, sve to ne bi bilo moguće da već uvijek čovjek ne obitava na ovoj zemlji na pjesnički način, kako smo to pokazali tumačenjem Hölderlinova stiha prema Heideggeru. Ono što ipak ostaje zagonetno ne tek u zadnjem stihu Spomena, već u Heideggerovu putu tumačenja biti pjesništva, jest pitanje kako riječi kao elementi jezika donose novo u svijet, odnosno kako nastaje događaj svetkovine bez koje pjesništvo u Grka nema dubljeg opravdanja? Što je to što proizvodi ono što nadilazi glasovno-značenjsku strukturu pjesničkoga jezika kao uvjeta mogućnosti osnivanja, zasnivanja, utemeljenja zajednice kao polisa?  Odgovor proizlazi iz biti poiesisa. Ono što proizvodi novo i stvara stimulans za dovođenje ljepote-u-svijet nije ništa puko ljudsko niti samo božansko. Duhovni smisao ljepote nadilazi platonsko razlikovanje između nadosjetilnoga svijeta ideja i pojavnoga svijeta osjetilnosti. Stoga nije Grcima trebala uistinu nikakva filozofija umjetnosti ili estetika. Isto tako nije im bilo nužno da se umjetnost osamostali od mita i kultne svetkovine kao autonomno područje važenja estetskih kategorija. Heidegger na jednom mjestu fragmenta iz 1950-ih godina naslovljenog ʺUz pitanje o umjetnostiʺ (ʺZur Frage nach dem Kunstʺ) kazuje da

ʺdjela Homera i Pindara, Eshila i Sofokla, arhitektonska zdanja i slikotvorevine govore sami za sebe.ʺ (Martin Heidegger, ʺZur Frage nach der Kunstʺ, u: Zum Wesen der Sprache und Zur Frage nach der Kunst, GA, sv. 74, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2010, str. 191.)

To samo znači da umjetnost nije ona koja sebi samoj podaruje zakone uz načela estetskoga djelovanja. Umjesto ovog novovjekovnoga načina njezina subjektiviranja u područje doživljaja (Erlebnis), Grci nisu imali potrebe za takvim privatno-javnim prostorom izlaganja umjetničkoga djela u prostoru. Njihova je navlastitost u tome što ih je ravnodušna i ujedno plemenita prisutnost božanskoga sjaja u kipovima i hramovima, mitovima i himnama nadahnjivala za razotkrivanjem smisla bitka u nečemu što povezuje nebo i zemlju, besmrtnike i smrtnike. Što je to povezujuće kao sklad i suzvučje bitka, bića i biti čovjeka? Ništa drugo negoli sveti udes ljepote koji se zbiva u kultnome događaju svetkovine samoga jezika kao poiesisa. I Heidegger završava spomenuti fragment o pitanju o umjetnosti tako što umjetnost iz biti jezika određuje iz biti poiesisa. (Martin Heidegger, ʺZur Frage nach der Kunstʺ, str. 195.) Kao da se vrtimo u krugu u promišljanju odnosa između biti pjesništva i događaja jezika kojim ljepota ulazi u svijet kao sveti udes. Jasno je već da udes nije zla kob niti bilo što sudbinski predodređeno u smislu teologijske velike priče o Bogu-otkupitelju i Bogu-stvaratelju. Ništa nije unaprijed zadano osim onog što se u kozmičko-ljudskoj igri bitka pojavljuje kao prstenujući događaj vječnoga gibanja onog istog. Stoga otpada svaka primisao o uskrsnuću i reinkarnaciji, kršćansko-budističkim odgovorima na nihilizam metafizike Zapada. Ljepota proizlazi iz pjesničkoga znamenovanja svijeta kojim čovjek obitava na ovoj zemlji. Ali da bi on uopće mogao tako obitavati u gradnji duhovnih spomenika božansko-ljudske svetkovine, potrebno je da se i sam ljudski život otvori kao svetkujuća prisutnost neba i zemlje, besmrtnika i smrtnika. Potrebno je da poiesis jezikom produhovljene čistoće i uzvišenosti dovede ljepotu u svijet. Dovođenje u svijet označava da se sjaj ljepote otvara kao događaj umjetničkoga načina egzistencije čovjeka. Nije stoga nimalo začudno da je to na najblistaviji način pokazao mladi Nietzsche u svojem spisu Rođenje tragedije (Die Geburt der Tragödie), kad je ustvrdio

ʺjer su postojanje i svijet samo kao estetski fenomen zavazda opravdani…ʺ (Friedrich W. Nietzsche, Rođenje tragedije, GZH, Zagreb, 1983, str. 44. S njemačkoga prevela Vera Čičin Šain.)

Nije potrebno ovdje posebno dokazivati da Nietzsche ne shvaća ono estetsko platonističko-kantovski, već iz biti poiesisa kao takvoga. Ljepota se ne nalazi u onostranosti, negdje izvan ovoga svijeta. Ona je ekstatička igra epifanije-teofanije i otuda istodobno više-negoli-ljudski udes koji se ne može otkloniti baš kao ni sloboda. Bez slobode čovjek postaje ropska duša i ništavni stvor, a bez ljepote čovjek umire. Ništa ne preostaje od minulih epoha osim vječne vatre kojom pjesništvo kao bit umjetnosti prenosi ovu svetu svezu i odnos između slobode i ljepote. Nije li znakovito da obje ʺidejeʺ čovjeku podaruju smisao življenja u autentičnome vidu singularnosti i razlike. Jer slobodno živjeti znači biti otvoren za tajnu ljepote koja dolazi u svijet zaslugom umjetnika. Što ih omogućuje uopće jest svetost svetkovine ponovljivo neponovljivoga događaja kojim zajednica (polis) podaruje ljudima mogućnost osamljivanja, a ne obratno. Ovo poetičko odnosno estetsko zasnivanje ili utemeljenje političkoga kao odluke o putu slobode kao što vidimo ne može postojati bez ljepote. Nije stoga umjetnost ona koja političkome daje opravdanje i posljednju svrhu. Kao što sloboda određuje granice ljudskoga prebivanja u pravednoj zajednici, tako i ljepota određuje granice umjetnosti u osmišljavanju duhovnoga bitka. Njihov odnos nije recipročan. Naprotiv, posrijedi je čin korelacije. Poznato je da je Hölderlin kao, uostalom, Hegel i Schelling u mladenačkome dobu, bio ushićen Francuskom revolucijom u kojoj je vidio povratak blistavim idealima slobode i ljepote izvornoga grčkoga svijeta. Snovi o stapanju novoga poretka svijeta s onim početnim i začetnim nisu, međutim, bili tek puka fikcija. Što podaruje događaju novoga mistični savez političkoga i umjetničkoga, polisa i poiesisa, proizlazi iz biti svetkovine kao uzvišenosti samoga događaja sveze neba i zemlje, besmrtnika i smrtnika. Ovdje uzgred valja podsjetiti da je problematičnost Heideggerove odredbe političkoga preko Hölderlina u tome što je zaziv obrata u biti metafizike doveo u blisku svezu s onim što pripada metapolitičkome karakteru njemačkoga nacional-socijalizma 1930-1940-ih godina. (Vidi o tome: Philippe Lacoue-Labarthe,  Heidegger: la politique du poeme, Galilée, Pariz, 2002. Isto tako i Žarko Paić, ʺMetapolitika i zlo: O Heideggerovu ‘duhovnome nacizmu’, u: Totalitarizam?, Meandarmedia, Zagreb, 2015, str. 135-206.)

Ipak, ne smijemo zaboraviti koliko je za suvremenost svako oživljavanje estetsko-političkoga obrata u zazivu nadolazećega mesijanskoga događaja fatalna strategija koja ne pridonosi ni politici niti umjetnosti, nego dovodi do njihove neminovne propasti.

U himni Kao kad blagdanom…(Wie wenn am Feiertage…) Hölderlin pjeva:

ʺI kao što čovjeku vatra u oku blista

Kad je je veliko zasnovao, tako se

Na znamenjima, djelima svijeta sad

Nanovo zapalila vatra u dušama pjesnikâ.

I kao što smo nekoć tek slutili da se zbiva,

Sad je istom objavljeno.

A oni koji su nam pod obličjem sluge

Njive obrađivali, sad su prepoznati

Kao sveživotne snage bogova.ʺ (Friedrich Hölderlin, ʺKao kad blagdanom…ʺ

(ʺWie wenn am Feiertage…ʺ), u: Kruh i vino, Logos, Split, 1985, str. 136-136. Preveo i priredio Zvonimir Mrkonjić.)

U čitanju ove pjesme Heidegger otvara polja značenja njemačke riječi svetkovina i blagdan, Fest i Feier. Ne moramo posebno izlagati razloge zašto je etimologija za njega filozofijski moćno sredstvo-svrha pokazivanja biti jezika. Podrijetlo riječi upućuje na njezin početak kao začetak (arché) u prajeziku (Ursprache). Razgovor o biti pjesništva otpočinje i završava razgovorom o načinu alkemijskoga umijeća proizvođenja riječi (poiesis). Jasno je da se njemački izravno nadovezuje na grčki jezik, što je za Heideggera mogućnost mišljenja u jeziku i na jezik s kojim metafizika gubi svoje presudne ovlasti uspostavljanja zamki i dvojstava poput svih platonističko-kršćanskih dodataka. Time postaje razvidno zašto latinski jezik Rimskog imperija ne može biti ništa drugo negoli zametak tehničkoga jezika kojim se od novoga vijeka engleski jezik proširio u svojoj instrumentalnosti i pragmatičnosti do suvremene globalne lingua france. Svetkovina je, dakle, i blagdan i sveto vrijeme s kojim se dešava nešto presudno. Heidegger, naime, kaže kako

ʺmisliti bit povijesti znači misliti ono zapadnjačko u svojoj biti i otuda iz njezina odnosa spram svojega prvog početka, tj. spram grkstva i spram Grčke.ʺ (Martin Heidegger, Hölderlins Hymne ʺAndenkenʺ, GA, sv. 52, str. 68.)

No, kako se uopće može misliti bit povijesti ako ne iz onoga što tu i takvu povijest uopće omogućuje, a to je ono što Vanja Sutlić na Heideggerovu tragu naziva ʺdobar, lijep i svet udesʺ polazeći od povijesnoga mišljenja. (Vanja Sutlić, [O povijesnom mišljenju], Prilozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine, br. 40/1(79) (2014) str. 338 (335–342).) Što mišljenju podaruje takvu mogućnost da iz jezika otvori pitanje o biti povijesti jest, prema Heideggeru, ono što Hölderlin u svojim himnama naziva svetkovinom. Jer povijest nije odvijanje linearnoga tijeka zbivanja, nego iznimni i autentičan događaj svetkovanja kao udes i poslanstvo izvan teleologijskoga okvira metafizike. To je ujedno svetkujuća dimenzija slobode s onu stranu razlikovanja nužnosti i slučaja. Svetkuju ono sveto kao udes i ljudi i bogovi. No, to svetkovanje nije praznovanje kao ritual ponavljanja bez smisla, čista opetovanost koja se prema cikličkim okvirima zbiva u povijesti ljudstva kao datum nekog blagdana u kršćanskome kalendaru. Svetkovinom nazivamo

ʺdogađaj susreta bogova i ljudi. Svetkujuća svetkovina jest temelj ovog događanja, koji nije prouzrokovan bogovima niti je stvoren od ljudi. Svetkujuće jest ono što se početno događa i sve suprotstavljeno povezuje međusobno…Svetkujuće jest početno ugađanje.ʺ (Martin Heidegger, Hölderlins Hymne ʺAndenkenʺ, GA, sv. 52, str. 69.)

Ako se povijest razumije kao svetkujući ugođaj udesa ljepote, onda je umjetničko poizvođenje (poiesis) u samoj biti ove zgode i prigode. Nije Heidegger usamljen u ovoj misaonoj mitopetskoj ʺmistifikacijiʺ grkstva i Grčke. Sjetimo se što je Nietzsche imao u vidu kad je skovao pojam grčke države, dok je Marxu drevni atenski polis bio duhovnim usmjerenjem zajednice koju je pod imenom komunizma postavio u ono neposredno nadolazeće. Svi vodeći mislioci njemačkoga idealizma i njegove destrukcije-dekonstrukcije misle, uz male razlike, isto što pjeva u svojim himnama i elegijama Friedrich Hölderlin. Pravo uzevši, od Grka smo baštinili blistave ideale slobode i kanon ljepote. U ovo oskudno doba s njima mjerimo koliko suvremena umjetnost više nema gotovo ništa s počecima visoke grčke umjetnosti. Osim onog najvažnijeg. A to je pojam događaja kao svetkovine slobode. Ljepota je prognana na rubove minulih svjetova iz jednostavnog razloga što je bit tehnosfere danas u posvemašnjoj tehno-genezi autonomnih objekata čija slikovna struktura posjeduje šarm metamorfne estetizacije ili dizajniranja virtualno-realnih svjetova. (Vidi o tome: Žarko Paić, TEHNOSFERA, sv. V. Dizajn kao mišljenje:Autonomni objekti i njihove preobrazbe, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2019.)

Ono izvorno grčko pripada razumijevanju događaja (Ereignis) kao svetkovine (Fest). Što prethodi svetkovini kao svetom udesu ljepote jest ono što nema svoje utemeljenje kao bitak i što se ne može svesti ni na što onostrano i ovostrano. Riječ je o slobodi kojom bogovi i ljudi tek mogu otvoriti poprište povijesnoga događanja, rekao bi Marx, prvi put kao tragediju, a drugi put kao farsu. Zašto? Zato jer je povijest osmišljavanje zbivanja, a ne slijepi kaos nizanja zgoda u beskonačnost.

4. Lutanje kao sloboda

Povijest je tragičan udes ljudske i neljudske egzistencije i kad je mesijanski otvorena kao sveta knjiga spasa. Razlog leži u tome što je svaki spasonosni trag prisutnosti bogova već uvijek zakašnjeli udes novoga početka.

Hölderlin u elegiji Kruh i vino (Brot und Wein) o tome svečano pjeva:

ʺAl prijatelju, mi prekasno dolazimo. Doduše, žive bozi,

Al gore, nama nad glavom, u drugom svijetu.

Beskonačno djeluju ondje, i čini se, malo brinu

Da li mi živimo, toliko nas pošteđuju nebesnici.

Jer ih ne može uvijek krhka sadržati posuda,

Samo povremeno čovjek božansku podnosi punoću:

Život je potom san o njima.

[…]

Ja ne znam i čemu pjesnici u oskudno doba.

Al oni su, kažeš, poput svetih svećenika boga i vina

Koji iz zemlje u zemlju u svetoj iđahu noći.ʺ (Friedrich Hölderlin, ʺKruh i vinoʺ (.ʺBrot und Wineʺ), u: Kruh i vino, Logos, Split, 1985, str. 130-131. Preveo i priredio Zvonimir Mrkonjić.)

Ovo je jedan od najupečatljivijih stihova cjelokupnoga svjetskog pjesništva. Ljepotom izričaja i odmjerenošću ritma u njemačkome i drugim jezicima odzvanja poput istinskoga povijesnog događaja koji za Hölderlina proizlazi iz svetkovine slobode. Mi nismo bez mjere i napušteni od bitka u planetarno doba sve dok imamo duhovne srodnike, neumrle svjedoke jezika kao prafenomena ljepote, kako bi rekao Goethe. Mi nismo usamljeni u tjeskobno napuštenome svijetu i otuđeni od riječi sve dok smo u dijalogu s nepoznatim Drugim kao tajnom obezbožene povijesti koja ide svojem kraju kao što svaka rijeka ide od izvora svojem ušću i ulijeva se u more. Naša je tragičnost u zakašnjenju, kako je to bila i za mitskog Prometejeva brata Epimeteja u njegovoj snenoj zaboravnosti. Zakašnjelost označava sudbinu. Događaj se već dogodio i kasno je o tome govoriti osim kao u sjećanju na ono što se dogodilo već u začetku (arché) i time odredilo putanju povijesti kao sveti udes i poslanstvo. Odlazak božanskoga iz ovoga svijeta gdje pjesnici obitavaju na ovoj zemlji istodobno je i pitanje o bilo kakvoj daljnjoj mogućnosti pjevanja u oskudno doba. Što je posljednja tajna Hölderlinove elegije Kruh i vino drugo negoli slika o pjesnicima kao lutalicama između i onkraj svjetova, vječitim nomadima u potrazi za privremenim obitavalištem u ovom svijetu napuštenosti i samoće i na ovoj zemlji na kojoj više nema mjere. Hölderlin je ne tek Heideggeru, već i svim drugim misliocima na njegovu tragu, pjesnik biti pjesništva koje nas čuva od pada u čudovišni bezdan tehničke idolatrije. Ljepote u ovom svijetu nema bez posvemašnje slobode lutanja od prvoga početka povijesti do njezina posljednjeg kraja.

O tome govore mislioci i pjesnici. O tome onijemjeli jezik gotovo da više nema što reći. Osim još ovog iz pjesme Mnemozina za svaki budući kraj.

ʺZnamen smo; bez značenja,

Bez boli smo i jezik

Gotovo izgubismo u tuđini.ʺ

(Friedrich Hölderlin, ʺMnemozinaʺ (ʺMnemosyneʺ), u: Ausgewählte Gedichte – Izabrane pjesme, Matica hrvatska, bibl. Parnas, Zagreb, 1998, str. 94-95. Preveo i priredio Zvonimir Mrkonjić)

Pjesništvo oslobađa vrijeme-prostor slobode za obrat u biti svetog udesa ljepote i kad je sve naizgled pusto i prazno.

O tome svjedoči jezik bez kojeg čovjek ne može obitavati na ovoj zemlji.