Žarko Paić

Misliti novo kao misterij nastanka događaja znači upustiti se u avanturu dekonstrukcije čitave povijesti zapadnjačke metafizike. Zar pojam političkoga i politike posjeduje takvu moć obrata povijesti da od odnosa tih naizgled istih pojmova ovisi sudbina svijeta? Spornom se čini tvrdnja da ni jedan drugi filozof nije poput Hannah Arendt postavio u središte problem novoga početka. (Takvu postavku o „izvornosti“ mišljenja političkoga i politike Hannah Arendt u suvremenoj filozofiji politike zastupa Oliver Marchart u članku „Time For a New Beginning. Arendt, Benjamin, and The Messianic Conception of Political Temporality“, Yearbook of Political Thought and Conceptual History 10 (2006): str. 134-147.) Nakon mislilaca prevladavanja metafizike u 19. stoljeću (Marxa, Nietzschea, Kierkegaarda), upravo će Heidegger nakon Bitka i vremena u svojoj drugoj fazi mišljenja otvoriti pitanje „drugoga početka“ nakon dovršetka filozofije kao metafizike u kibernetici. Isto će tako misaoni put Deleuzea od spisa Nietzsche i filozofija do Razlike i ponavljanja omogućiti izvornost temeljne kategorije postajanja (dévenir). Ulazak u polje kontingencije, emergencije i neproračunljivosti novoga ne može se svesti samo na mišljenje Hannah Arendt, koliko god da je ono iznimkom u modernoj političkoj antropologiji i filozofiji politike 20. stoljeća.

Problem se pojavljuje, međutim, u nečemu mnogo važnijem od nastojanja određenja mjesta mišljenja u doba euforije „novoga“. Radi se o aporiji bezuvjetnoga događaja novoga u mišljenju političkoga i politike Hannah Arendt. Aporija je to mišljenja koje nema temelje u „mišljenju“, nego u djelovanju koje prethodi mišljenju (političkoga i politike). Kako uopće misliti događaj ako se on već uvijek događa „prije“ početka promjene, ako je to stanje „prije“ početka ujedno i mogućnost promjene događaja samoga? Ne iskrsava li s novim početkom zbivanja zapravo i pitanje kako nastaje „novo“ i kako taj nastanak određuje ono što se događa u povijesnome vremenu? Drugim riječima, pitanje o novome početku u političkoj antropologiji Hannah Arendt jest pitanje o mogućnostima takvoga mišljenja u doba kraja metafizike i njezina „mita“ o početku i kraju kauzalno-teleologijskoga shvaćanja svijeta. U drugome obratu, to je pitanje dekonstrukcije politike kao svrhe ili cilja izvan samoga djelovanja u postajanju novoga. Ako nema svrhe ili cilja izvan samoga djelovanja, već je sve u činu aktualizacije novoga stanja, nije li time političko i politika osuđeno na neprestano stvaranje događaja – revolucije ili demokratskoga obrata svijeta? U čemu se razlikuje takvo mišljenje od mistike izvanrednoga stanja u političkome decizionizmu Carla Schmitta? Znači li to, naposljetku, da se iza svakog mišljenja nadolazećega događaja skriva mesijanska subverzija samoga poretka „novoga“?

          Da bismo razvili postavku o nesuvremenoj suvremenosti političkoga u mišljenju Hannah Arendt u ovom ćemo se razmatranju ograničiti na tri temeljne ideje njezina shvaćanja novoga, povijesnosti i događaja:

          (1) novo kao diskontinuitet niza događaja u povijesti i obnova tradicije u okružju modernosti;

          (2) povijesnost kao razvitak rada, proizvođenja i djelovanja unutar metafizički određenoga obrata odnosa teorije, prakse i proizvodnje (transcendencija politike i imanencija političkoga);

          3) događaj (bez) subjekta i supstancije u svijetu kao apsolutna kontingencija i emergencija novoga početka svijeta i ljudske egzistencije u javnome području slobode.

          Novo se stoga razumije uvijek iz povijesnosti događaja. Prekidi s nužnošću prirode posjeduju moć stvaranja istinske dimenzije prakse. Nesvodljivost na teoriju i na proizvodnju odlikuje djelovanje u području prakse bitnom odrednicom slobode započinjanja novoga. Cjelokupna je politička antropologija Hannah Arendt otuda dekonstrukcija filozofije politike od Platona i Aristotela do Marxa. ( Hannah Arendt, „Tradition and the Modern Age“, u: Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought, The Viking Press, New York, 1961. str. 17.) Da bi kao takva bila „nova“ i mogla imati svoju navlastitost u razumijevanju povijesti politike od antike do ishoda modernoga doba, ona mora otpočeti s nečim uistinu neočekivanim i neutemeljujućim. Misterij novoga početka ne potrebuje opravdanje izvana, iz nekog transcendentnoga izvora. U znamenitoj studiji o totalitarizmu taj se događaj određuje krajnje neočekivano – sve je moguće. Formulacija je gotovo istovjetna epistemologiji postmodernoga anarhizma.  U djelu Paula Feyerabenda Protiv metode  ključni slogan glasi: sve je dopušteno (anything goes). Dostojevski definira nihilizam iskazom: ako nema Boga, sve je dopušteno. Međutim, ovdje se nihilizam ne svodi na nestanak Boga iz povijesti. U pitanju je nestanak povijesti uopće njezinom preobrazbom u negativnost zla.

Nihilizam u srcu totalitarnoga poretka označava ujedno raspad etike i politike modernoga kozmopolitskoga poretka. S Kantovom mišlju vječnoga mira i prevrednovanjem vrijednosti u goli život u ideologiji biološke nadmoći arijevske rase/kulture nastaje prijepor između uma i zbiljskoga života. Kada sve postaje dopušteno zato što je sve moguće, na djelu je logika kontingencije i emergencije. Kontingencija politike znači da više nema nužnosti niti sudbine koja upravlja poviješću ljudskoga djelovanja. Umjesto Boga sam čovjek vlada arhipelagom ljudskoga odlučivanja o svijetu i životu. Emergencija se otuda odnosi na događaj nastanka novoga. A ono se nipošto ne može svesti na prošle događaje.

Tako, primjerice, ono što vrijedi za svijet suvremene umjetnosti, gdje performativnost tijela odlučuje o značenju događaja umjetnosti u javnome prostoru, vrijedi i za političko djelovanje u javnome prostoru izvedbe slobode. Demokratski svijet javnoga života odgovara ljudskome svijetu zajedničkoga bitka. U praznome središtu moći pluralnost subjekata i sloboda govora jamči ispunjenje ideje moderne demokracije kao sudjelovanja građana u politici umjesto vladavine otuđene elite. Ono što se dopušta proizlazi iz ideje novoga. Posrijedi su neograničene mogućnosti stvaranja života s onu stranu „prirode“. Nije pritom slučajno da se nacizam i komunizam pozivaju na misterij ideje koja leži s onu stranu povijesti. Moderne ideologije partikularnosti nacije, rase, kulture umjesto krajnjega cilja i svrhe povijesti samu povijest pretvaraju u mit o napretku. Na taj se način modernost dodatno učvršćuje slikama „novoga čovjeka“. Njegovo stvaranje potječe iz konstruktivne utopije znanosti i fikcije. Schmitt je to nazvao sekularnom političkom teologijom. Mogućnost nastanka nečega nepredviđenoga označava, dakle, faktičnost da to što je nastalo nema nikakvog uzora u čitavoj dosadašnjoj povijesti. Fašizam i staljinizam upravo su takvi izvorni fenomeni totalitarne vladavine. Ona se ne može svesti ni na kakve poznate oblike tiranije, diktature ili despocije. Nije stvar u načinu političke vladavine „narodom“, nego se radi o radikalnoj promjeni samoga sustava moći nad životom pojedinca i mase. Zločinački karakter vladavine nije posljedica državne politike. Upravo suprotno, ono što prethodi totalitarizmu kao modernome fenomenu terora ideologije i politike nad golim životom čovjeka jest apsolutna moć zla u formi moderne politike isključenja Drugih. U tome su suglasni Hannah Arendt i Karl Jaspers. Zanimljivo je da su odmah nakon Nürnberških procesa nacističkim vođama poslije 2. svjetskoga rata u nekim izjavama u razgovorima za novine, oboje, Arendt i Jaspers, ustvrdili isto: nacizam kao totalitarni poredak nadilazi shvaćanje moderne nacije-države iz dva razloga. Prvi je taj što mu je permanentni teror u temeljima zajedno s ideologijom antisemitizma, a drugi je taj što poništava razliku u liberalnome shvaćanju između građanskoga društva i političke države. Poredak imperijalne vladavine leži u temeljima zločinačke države. Svoj cilj i svrhu ona ne pronalazi na kraju povijesti tek uspostavom III. Reicha. Njezin je cilj i svrha u totalnome pohodu s onu stranu svih tradicionalno shvaćenih moralnih, pravnih, političkih i metafizičkih kategorija. Krajnji je „cilj“ fašističkoga totalitarizma nadomještanje metafizike Zapada novom tehnologijom i znanošću istrebljenja drugih rasa, naroda i kultura. Eugenika ili biopolitička konstrukcija „nadčovjeka“ odgovara promjeni duha u paradigmu biologistički shvaćenoga života. (Karl Jaspers, Pitanje krivnje: O političkoj odgovornosti Njemačke, AGM, Zagreb, 2006. S njemačkoga preveo Boris Perić i Karl Jaspers, Wohin treibt die Bundesrepublik? Tatsachen – Gefahren – Chancen, R. Pipper & Co. Verlag, München, 1966.

Totalitarizam, dakle, predstavlja izvorni moderni fenomen. On nadilazi tipove političke vladavine u povijesti poput tiranije, diktature i despocije. Stoga se može s pravom nazvati krajem politike kao ostvarenja ideje slobode, jednakosti, pravednosti i bratstva. Bit se totalitarne vladavine pokazuje u permanentnome teroru. Spram izvanjske okoline i spram unutarnjega prostora djelovanja države, teror s pomoću tajne policije kao sredstva/svrhe nasilja ispunjava funkciju zastrašivanja. Kada Hannah Arendt nastoji objasniti zlo u samoj strukturi totalitarne vladavine, koje će na primjeru Adolfa Eichmanna, nacističkoga izvršitelja „konačnoga rješenja“ Židova u Auschwitzu, nazvati banalnošću zla, tada nije riječ ni o kakvom objašnjenju moralne ili metafizičke prirode zla. (Hannah Arendt, Eichmann u Jeruzalemu: Izvještaj o banalnosti zla, Politička kultura, Zagreb, 2002. S engleskoga prevela Mirjana Paić-Jurinić)

Totalitarizam označava izvorni politički fenomen moći i vladavine na temelju dvostruke preobrazbe:

          (1) ljudskoga svijeta u tehnički svijet neljudskoga i  

          (2) preobrazbe neljudskoga svijeta u banalnost tehničkoga istrebljenja Drugih.

          U nacizmu su to Židovi, a u sovjetskome komunizmu građanska klasa i unutarnji neprijatelji poretka. Banalnost zla utoliko ima svoje razrješenje u svakodnevici tehničke preobrazbe ljudskoga svijeta slobode i javnoga prostora djelovanja u ono neljudsko kao takvo.(Vidi o tome: Seyla Benhabib, „Arendt’s Eichmann in Jerusalem“, u: Dana Villa (ur.), The Cambridge Companion to HANNAH ARENDT, Cambridge University Press, New York, 2006. str. 65-85.) Kada se neljudsko pojavljuje u svojem dijaboličkome obliku koncentracijskoga logora, tada se suočavamo s raspadom smisla i svrhe ljudske povijesti^. (Vidi o tome: Margaret Canovan, „Arendt’s theory of totalitarianism: a reassesment“, u: Dana Villa (ur.), The Cambridge Companion to HANNAH ARENDT, Cambridge University Press, New York, 2006. str. 25-43.) Na kraju Izvora totalitarizma Hannah Arendt ustvrđuje ono što će biti njezin misaoni i životni credo. Naime, da bi uopće mogli otpočeti iznova nakon traumatskoga događaja kao što je bio Holokaust u povijesti, potrebno je učiniti dvostruku operaciju preobrazbe. U njezinim pojmovima to se podjednako odnosi na misaoni i na djelatni život (vita contemplativa i vita activa).

Pročišćenje mišljenja događaj je pročišćenja djelovanja. Razlike su, dakako, opstojeće u razlici između mišljenja (contemplatio), rasuđivanja (doxa) i djelovanja (praxis). Budući da je misterij početka ono što podaruje novome snagu čistoga događaja, jasno je da se nešto mora „dogoditi“ prije samoga događaja novoga u povijesti.          Ako je traumatsko i čudovišno ono što se u židovskoj eshatologiji naziva zlom kao takvim, a tijekom čitave povijesti metafizike pojam zla zauzima mjesto posredovanja između prvoga i posljednjega, uzroka i svrhe, jer nema u sebi smisao i održivost pojma kako je to poznato od Kanta preko Kierkegaarda do Lévinasa, tada se u političkoj antropologiji Hannah Arendt nužno mora suspendirati ono etičko u korist čistoće novoga početka političkoga. Bilo bi krivo ovo tumačiti odsutnošću moralnosti iz njezine teorije politike. Ovdje se naprosto radi o obnovi antičkoga shvaćanja zajednice. Ideja slobode u Grka prethodi pravednosti. Polis znamenuje boravište zajedništva ljudskoga svijeta. Politička sloboda, pak, pretpostavlja zajednicu jednakih ljudi u raspravi o zajedničkome dobru.

Etika se otuda ne može svesti na pitanje subjektivnosti istine. Isto tako ona nije u službi moralnosti. Židovsko-kršćansko razlikovanje božanske pravednosti i svjetovne pravde nužno moral postavlja u sferu antipolitičke djelatnosti unutarnje savjesti i sukrivnje za (ne)počinjeno djelovanje. Kada se to ima u vidu, onda je republikanski demokratski poredak sudjelovanja građana u politici sam po sebi etički čin preuzimanja odgovornosti za dobrobit zajednice, a ne za vlastiti privatni interes. Jednako je tako pogrešno tvrditi da se u mišljenju Hannah Arendt skriva virus totalitarizma pod kožom republikanske kritike liberalnoga shvaćanja demokracije. (Tu je postavku iznio George Kateb, Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil, Rowman & Littlefield, New York, 1983. Vidi kritiku njegove postavke o „imoralizmu političkoga egzistencijalizma“ Hannah Arendt u:  Maurizio Passerin d’Entréves, The Political Philosophy of Hannah Arendt, str. 90-95.)

U djelima Human Condition iz 1958. godine i Between Past and Future iz 1961. godine te u knjizi On Revolution iz 1963. godine uspostavlja se diskurs političke teorije s onu stranu tradicionalne filozofije politike i metafizičkih izvora etike modernosti. Napad na transcendentalizam zapadnjačke filozofije politike, morala i kulture ovdje se izvodi iz nastojanja da se područje političkoga oslobodi od bilo kakvog utjecaja pojmova vječnosti, svrhe, određenosti, cilja, apriornosti, pa čak i univerzalnosti uma. Pred kraj života Hannah Arendt pokušat će učiniti obrat unutar vlastitoga određenja pojma prakse i djelovanja s obzirom na pojam rasuđivanja i djelovanja s podrijetlom u Kantovoj Kritici moći suđenja. (Vidi o tome: Dana Villa, „Introduction: the development of Arendt’s political thought“, u: Dana Villa (ur.), The Cambridge Companion to HANNAH ARENDT, Cambridge University Press, New York, 2006. str. 1-24.) Štoviše, nesvodljivost političkoga kao događaja novoga početka označava operaciju pročišćenja djelovanja od bilo kakvih izvanjskih svrha, bile one pragmatične i privremene ili eshatologijske i trajne. Političko se u svojoj autonomnosti mora voditi kao djelovanje koje postaje uvjet mogućnosti obnove i stvaranja novoga svijeta ljudske slobode, jednakosti i pravednosti. Samo se u tome može pronaći bliska srodnost s mišljenjem političkoga i politike Carla Schmitta. Na kraju studije o totalitarizmu nalaze se i ove riječi:

„Ali ostaje i istina da svaki kraj u povijesti nužno sadrži i novi početak; taj početak je obećanje, jedina ‘poruka’ koju kraj uopće može odaslati. Prije nego što postane povijesni događaj, početak je najveća čovjekova sposobnost; politički, on je isto što i sloboda. Initium ut esset homo creatus est – ‘čovjek je stvoren da bi nastao početak’, rekao je Augustin. Taj početak jamči svako novo rođenje; to je, štoviše, svaki čovjek.“ (Hannah Arendt, Totalitarizam, Politička kultura, Zagreb, 1996. str. 240. S engleskoga prevela: Mirjana Paić-Jurinić)

Izvornost teorije totalitarizma u djelu Hannah Arendt odgovara temeljnim pojmovima jednog nedijalektičkoga shvaćanja povijesti. Ako je povijest kontingencija i emergencija, tada se više ne može govoriti o „željeznom zakonu“ nužnosti promjene društvenih poredaka u modernome kapitalizmu. Ono što je izvorno u mišljenju političkoga i politike kad je riječ o totalitarizmu jest nešto uistinu neočekivano. Bit se totalitarizma ne očituje u pojavnoj formi ideologije i terora – u nacizmu antisemitizma, a u komunizmu „komunizma“ koji Marxovu ideju nadolazeće zajednice jednakosti i slobode degradira na zlo koncentracijskih logora i strahovladu tajne policije. Država u totalitarnome shvaćanju nije svrha. Ona ima funkciju aparata nasilja. Kao sredstvo za dostizanje metafizičkoga cilja i svrhe kraja povijesti osuđena je na utapanje u totalnu zajednicu mitski pojmljenoga naroda ili na odumiranje u besklasnome društvu komunizma. Uz izreku sve je moguće primjereni dodatak glasi nitko nije siguran. Stoga se dokidanje države u vladavini totalnoga poretka tajne policije i paradruštvenih vojnih organizacija nadomještava u zajednici rasne/narodne i besklasne anti-politike. Umjesto uobičajene opreke totalitarne ideologije i politike naspram liberalne demokracije, izvornost je teorije Hannah Arendt u tome što pokazuje da je sukob između totalitarizma i liberalizma sukob između ideologija i politika moderne artikulacije moći, a ne tek sukob između radikalno oprečnih svjetonazora.

Pravi problem koji postavlja Arendt nadilazi etičko-političke i metafizičke spekulacije o dijaboličkome zlu nacizma s vrhuncem u istrebljenju Židova u koncentracijskome logoru Auschwitz. Zlo se ne skriva u metafizičkome obzorju vrijednosti. Ono je tehničko pitanje banalnosti (običnosti, rutine, svakodnevice) ideologije i politike istrebljenja Drugih u totalnoj državi masovnoga društva.  Umjesto razlike između klasa to novo društvo počiva na razlici i istovjetnosti između elite i rulje. Zlo je čudovišno područje uzvišenosti jer je nepojmovno. I upravo je stoga svaki racionalni odgovor na postojanje zla u samoj racionalnoj strukturi poretka totalitarizma osuđen unaprijed na promašaj. Destrukcija povijesti može se nadvladati samo radikalnim odstranjenjem zla svim političkim, pravnim, etičkim i metafizičkim sredstvima koje stoje na raspolaganju. U tome se Arendt slaže s Jaspersom s obzirom na pitanje prebolijevanja tzv. kolektivne odgovornosti Nijemaca za Holokaust te pitanja krivnje za strahotne posljedice 2. svjetskoga rata.

          Totalitarizam kao izvorni politički fenomen modernoga doba nema nikakvu ni svrhu niti cilj u povijesnome smislu eshatologije i soteriologije na čemu su počivale sve zapadnjačke ideje o vladavini. U toj svojoj nesvrhovitosti ono što je najčudovišnije jest da zlo proizlazi iz same prirode njegove nužne nestabilnosti, točnije rečeno destrukcije svijeta kao ljudskoga svijeta i javnoga života čovjeka u političkoj zajednici. Totalitarizam je u sebi autodestruktivan. Razlog je u tome što ne može izgraditi nadolazeću zajednicu na temelju totalnoga uništenja svih pojmova zapadnjačke civilizacije. Među njima ideje slobode i jednakosti predstavljaju najviši doseg čovječanstva u povijesti. Rezultat ove analize jest aporetičan i paradoksalan. Ako je totalitarizam u sebi proturječan, tada se političko-ideologijska uporaba pojma za objašnjenje njegova djelovanja u 20. stoljeću mora ograničiti na ono što nadilazi politiku uopće. To, dakako, nije ni etika niti kultura. Radi se naprosto o destrukciji politike, etike i kulture te padu u „crnu rupu“ neodređenosti. Razlog što se totalitarizam za Hannah Arendt ne može svesti ni na što u prošlosti poznato u politici i ideologiji jest u tome što od modernoga industrijskoga društva 19. stoljeća rad i proizvođenje (homo faber i animal laborans) postaju tehnička realizacija neljudskoga kao takvoga. A neljudsko u formi tehničke mašinerije više ne potrebuje autentično djelovanje političkoga, nego samo uspostavu neljudske moći u masovnome poretku bez subjekta.

          Uvođenje pojma kontingencije i emergencije, novosti i događaja nadolazeće zajednice proizlazi iz krajnje bestemeljnosti slobode djelovanja. Sloboda je poput krhke biljke. Neprestano joj prijeti opasnost  pada u najgori oblik ropstva. Nije slučajno Aristotel demokratski način ostvarenja slobode djelovanja u politici smatrao krhkim zbog prijetnje otklizavanja u tiraniju ili oligarhijski način vladavine. U doba rimske republike opasnost koja je dolazila izvana ili iznutra u vidu ratne prijetnje ili rušenja republikanskoga poretka bila je ne samo prijetnja gubitka individualne slobode građana, nego samoga temelja političke zajednice slobode. Za Hannah Arendt suverenost vladanja u okviru moderne nacije-države nije problem. Umjesto toga ona nastoji riješiti problem s onu stranu suverenosti „prirode“ i „društva“. Riječ je, jednostavno, o aporiji i paradoksu univerzalnosti prava čovjeka i partikularnosti građanskih prava. Ako je neupitno da je totalitarizam bio kraj modernoga poretka nacija-država u Europi prve polovine 20. stoljeća, tada je pravo pitanje postpovijesnoga doba politike samo ovo: što uistinu nakon kraja ideje subjekta međunarodnoga prava od Francuske revolucije do kraja 2. svjetskoga rata?

Kraj ideje suverenosti država zasnovanih na urođenosti podrijetla i etničkome načelu pripadnosti političkoj zajednici nastaje zbog rastuće svjetske imigracije nakon 2. svjetskoga rata. Čovječanstvo se ne može više zasnivati na ideji suverenosti „prirode“ i iz te fikcije izvedenoga prava na domovine i zavičaje u formi ekskluzivne nacionalne države. Umjesto toga suočeni smo s poteškoćom uspostave nove politike kontingencije i emergencije. Tko je istinski subjekt uvjetovanosti/stanja politike kozmopolitskoga poretka u kojem čovjek više nije ništa unaprijed određeno i u kojem se građanska prava ne odnose više na urođene pripadnike političke zajednice modernoga doba (nacionalne države)? Sukob između šireg značenja slobode čovječanstva i užeg značenja slobode građana u modernoj liberalno-demokratskoj državi postaje ne više tek politički sukob oko praznoga središta moći suvremene politike. To je sukob koji nadilazi klasične teorije političkoga i politike. Jer umjesto ograničenoga prostora zajednice od grčkoga polisa, rimske republike do moderne europsko-američke nacionalne države sada sama Zemlja i ljudski život u tehno-znanstveno doba postaje sfera onoga političkoga.

          Gubitak ljudskoga svijeta u totalnoj „ideologiji“ rada-proizvodnje onoga neljudskoga, na što Arendt upozorava već na početku knjige The Human Condition, dovodi do toga da se alternativa procesu preobrazbe slobode u „liberties“, a javnoga i zajedničkoga dobra u korporativne politike privatnoga interesa, pronalazi jedino tamo odakle proizlazi sama ideja djelovanja čovjeka. Područje je to neodređenosti i kontingencije slobode kao takve. Da bi mogla postojati u zbilji ona mora sebe već uvijek žrtvovati činu novoga početka, rođenja (natalnosti) ljudskoga svijeta u neljudskim uvjetima/stanju bezavičajnosti svijeta. Kriza i krhkost ljudskoga svijeta slobode kao zajedništva koje tek omogućuje osamljivanje i otuđenje čovjeka i svijeta jest ono što prethodi svakom činu neutemeljujućega utemeljenja. O kakvom se događaju „žrtvovanja“ tu radi i kome je posvećena žrtva slobode?

Hannah Arendt će u čitavoj povijesti modernoga političkoga mišljenja, koje događaj iz teologijske perspektive spušta na zemlju i podaruje mu crte ljudske djelatnosti u zajedništvu, ostati i ovdje iznimkom. Umjesto židovskoga nasljeđa Kabale u mesijanskome očekivanju spasa kao revolucije ili obrata neljudskoga stanja svijeta, sloboda nije žrtvovana ideji pravednosti koja se jedino, kako kaže Derrida, ne može dekonstruirati. Zato u njezinome mišljenju događaja, za razliku od Benjamina, Scholema, Lévinasa i Derride, ne postoji nikakvo mesijanstvo bez Mesije i nikakav etičko-politički obrat. Žrtvovanje slobode i posvećenost ideji života samoga kao uvjeta mogućnosti dobra na Zemlji jest jedino za Hannah Arendt ono političko samo, bez nadomjeska i bez posvećenosti drugome cilju ili svrsi. Događaj nadolazeće zajednice povijesnosti novoga početka slobode čovjeka u zajedništvu može biti samo onaj događaj koji povezuje grčko razumijevanje polisa i kršćansko razumijevanje zajednice milosrdne ljubavi (agape) za Druge. Povezujuće jest ideja života kao najvišega dobra. Upravo život povezuje slobodu i ljubav. Život slobode kao ljubavi za pravdom i jednakošću mjesto je pomirenja političkoga i onoga što odlikuje poetsko-etičko utemeljenje zajednice:

„Razlog zbog kojeg se život afirmirao kao krajnja referentna točka u modernome dobu ¸i ostao najvišim dobrom modernoga društva leži u tome što se moderni preokret zbio u sklopu jednoga kršćanskog društva, čije je temeljno uvjerenje u svetost života nadživjelo sekularizaciju i opće opadanje kršćanske vjere i ostalo čak posve neuzdrmano. Drugim riječima, moderni je obrat naslijedio i dalje neosporan preokret s kojim je kršćanstvo prodrlo u antički svijet, preokret koji je bio politički čak dalekosežniji i u povijesnom pogledu u svakom slučaju trajniji od bilo kojeg dogmatskog sadržaja ili uvjerenja. Jer kršćanske ‘dobre vijesti’ o besmrtnosti individualnoga ljudskog života obrnule su antički odnos između čovjeka i svijeta, a ono najsmrtnije, ljudski život, unaprijedile na položaj besmrtnosti kojega je do tada zauzimao kozmos.“ (Hannah Arendt, Vita activa, str. 252-253.)

          Shvaćanje političkoga u Hannah Arendt pretpostavlja razumijevanje događaja iz obzorja iskonske vremenitosti same biti djelovanja. U tom je pogledu njezino shvaćanje vremenitosti gotovo istovjetno Benjaminovu mesijanskome vremenu vječnoga sada (Jetzt-zeit). Djelovanje određuje život ljudskoga bitka u zajednici. No, to nije vremenitost revolucije kao događaja novoga početka vremena. Kroz vrijeme novoga početka struji vrijeme iz prošlosti (tradicija) i teče vrijeme iz budućnosti (utopija). Istinsko vrijeme političkoga stoga se događa kao povijesnost u djelovanju same slobode. Ona nikad nije zauvijek dana. Krhkost i nestabilnost slobode upravo iziskuje stvaranje nove kontingentne moći njezine stabilnosti u vremenu. Normativnost politike potrebuje institucionalno zasnivanje poretka koji u konačnici ima crte participativne demokracije i agonalnoga pluralizma subjekata. Na taj se način područje djelovanja u zajednici ograničava na politički prostor komunikacije. Mišljenje, volja i rasuđivanje tvore otuda jedinstvo u razlici. Hannah Arendt htjela je pod svaku cijenu spasiti ono navlastito „herojsko“ i „revolucionarno“ u doba demokratske ravnodušnosti suvremene politike. Iz tog razloga njezina je zasluga i temeljna poteškoća u izvedbi pojma političkoga upravo u onome što omogućuje ideju novoga početka i povijesnosti slobode. Pojam događaja (Ereignis) obilježava Heideggerovo mišljenje nakon okreta 1930-ih godina.

U različitim tumačenjima razlike između pojma političkoga u Heideggera i Arendt često se zanemaruje nešto krajnje jasno i bjelodano. Ako je Heidegger destrukcijom tradicionalne ontologije otvorio mogućnost mišljenja „drugoga početka“ povijesti izvan svođenja na metafizičko utemeljenje razlike bitka i bića, ideje i pojave, supstancije i subjekta, onda je Hannah Arendt u svojoj političkoj antropologiji otvorila prostor mišljenju politike kontingencije i emergencije povijesti. Ako je, nadalje, Heidegger pojmom događaja nasuprot postava (Gestell) kao biti znanstveno-tehničkoga doba povijesti svijeta otvorio nove mogućnosti mišljenju suvremenosti izvan svođenja na pojmove temelja i utemeljenja, racionalnosti i kvantifikacije, uzroka i posljedice, onda je Arendt postavkom o kontingentnoj strukturi događaja političkoga u suvremeno doba omogućila da se Heideggerovo mišljenje preokrene u zaokretu onoga bezavičajnoga u ljudskome bitku. Otvorenost pripada obzorju zajedništva. Umjesto mesijanskoga došašća u drugome početku, političko više nije određeno kauzalnim modelima povijesti spasa. Čudovišna i ujedno misteriozna bit političkoga događaja ne može se svesti na sve što je bilo poznato u povijesti epoha od grčke i rimske antike, srednjega vijeka, novoga vijeka i modernoga doba. Politika u suvremeno doba više nema iza sebe ništa fiksno, a ispred sebe ništa unaprijed određeno. Što preostaje drugo osim fatalnosti tehno-znanstvene konstrukcije „umjetnoga života“? To je bitna razlika spram svih prethodnih epoha.

          Mišljenje političkoga Hannah Arendt na tragu Heideggerove postavke o zaboravu bitka u suvremeno doba može se odrediti pokušajem da se zaborav političkoga kao onoga što pripada istodobno iskonskome svijetu grčkoga polisa i rimske republike kao i ideji apolitičkoga novoga rođenja (natalnosti) u događaju početka ljudskoga svijeta u mišljenju sv. Augustina preokrene u smjeru nadolazeće zajednice ljudskoga svijeta. Takvo mišljenje nije nikakav humanizam, ponajmanje antihumanizam, a spram posthumanizma nadolazeće utopije „umjetnoga života“ u umjetnoj okolini izvan Zemlje ne ostavlja tragove žalovanja za zlatnim dobom minuloga svijeta. Ono što na jednom mjestu spisa O revoluciji naziva „nesvjetovnošću“ ili gubitkom svjetovnosti svijeta odnosi se na gubitak smisla djelovanja čovjeka u prostoru političke zajednice.

Sloboda novoga događaja dolazi iz najveće opasnosti uopće. U 20. stoljeću totalitarna je vladavina bila upravo ta tehnička banalnost zla. Ono nadilazi sve etičke i moralne perspektive mišljenja i djelovanja. Problem koji otvara mišljenje povratka političkoga danas više nije u nabačaju utopijskih izgleda budućnosti. U tekstovima Hannah Arendt toga uopće nema. Ali zato ima obrisa jedne produktivne nostalgije za iskonskim svijetom polisa i sustava vrlina koje su nužne za dostojan život čovjeka u zajednici. Ako je jedina alternativa postojećem tehnoznanstvenom kôdu napretka globalnoga kapitalizma ono što proizlazi iz njegove „biti“, a to može jedino biti unutarnja destrukcija ili unutarnji preokret u smjeru slobode nadolazeće zajednice, onda je ono što nalazimo u mislima iz eseja „Što je sloboda?“ u dodiru sa sv. Augustinom odlučno pitanje nepredvidljivosti i neizvjesnosti vremena koje dolazi:

„…biti čovjek i biti slobodan jest jedno te isto. Bog je stvorio čovjeka da bi na svijet uveo sposobnost započinjanja: slobodu.“ (Hannah Arendt, „Što je sloboda?“ u: Eseji o politici, str. 81.)

Misterij slobode otvara mogućnost da politika suvremenosti od tehnologije moći iznova postane autentično djelovanje u zajednici. No, je li to uopće više moguće bez radikalnoga preokreta onoga što je na tako reduktibilan način ostalo žrtvovano u ime nostalgije za polisom i herojskom egzistencijom čovjeka u mračnim vremenima? To što je zapostavljeno u političkoj teoriji Hannah Arendt, iako jasno uočeno i precizno filozofijski opisano, jest biopolitička moć života u razdoblju tehno-znanstvene odiseje čovjeka u mreži entropije globalnoga kapitalizma. Čovjek kao animal laborans više nije čovjekom kao što politika koja služi interesima korporativnoga stroja današnjice nije drugo negoli ono što je Montesquieu, jedan od uzora u republikanskoj tradiciji mišljenja za Hannah Arendt, tako proročanski naznačio: da trgovci postaju uzorom moderne politike, a političari postaju lošim trgovcima. Vrijeme je za novi preokret moderne tradicije političkoga. Ali to nipošto ne znači da je vrijeme pogodno za preokret naprosto u neizvjesnosti nadolazećega. Sloboda se ne svodi na refleksiju ili viziju nadolazećega, S njom nastaje događaj trajne mogućnosti preokreta uvjetovanosti/stanja, koje se već odavno ideologijski legitimira „nužnošću“ tehnologije moći i ekonomije-života u globalnome kapitalizmu. Protiv te i takve „nužnosti“ mišljenje političkoga Hannah Arendt predstavlja oslobađajući smjer novoga događaja.

(Ulomci iz knjige Totalitarizam? Meandarmedia, Zagreb, 2015.)