Žarko Paić

1.

          Povijest u metafizičkome smislu ne samo na Zapadu, dakle počevši od Grka, a ne Egipćana, odvija se uvijek kao epohalna konačnost koja ima svoj „prvi početak“ i „posljednji kraj“. Uostalom, i u Aristotela i u Hegela ono organsko i ono životno imaju svoju sliku u rađanju, sazrijevanju i usahnuću bića. Prvo ili začetno, ono od čega sve počinje (arché) već je klica ili ishodište svekolike konačnosti u smislu kraja povijesti kao ideje i kao zbilje (eschaton). Da je metafizika uvijek u svojoj biti i eshatologija bitka, to je ponajbolje izveo Heidegger u svojim predavanjima o Anaksimandrovoj izreci o arche-apeironu, onome prvome i onome obuhvatno-bezgraničnome. Konačnost, međutim, nipošto ne potire beskonačnost u drugi plan.

Što ima svoj početak i svoj kraj nije u sebi individualno bezgranično, već se njegova singularnost određuje iz bezgraničnoga i beskonačnoga događanja samoga bitka koji baš stoga što se zbiva u svojoj ograničenosti i konačnosti jest povijesno-epohalan. Mi, mi ljudi kao svjesna bića s granicama koje se sve više dolaskom tehnosfere pomiču u nedogled beskraja, ipak smo smrtnici i stoga je smislena povijest ljudske civilizacije ujedno primordijalno-eshatologijska. Kvantitativno određenje u logici broja i mjere kao razmjera odnosa između bića pripada različitim vremenskim epohama i naposljetku ima manje onog što nije zajedničko, od onoga što jest. Zato nam Homerove mitopoetske slike njegovih heksametara o strahotnome ratu Ahejaca i Trojanaca govore više od Borgesovih novih skandinavskih saga o vječnosti. U njima vidimo prve znakove kao naznake i nagovještaje univerzalne svjetske sudbine koja se s manjim odstupanjima odigrava u trenucima užasa i u ovo vrijeme u kojem ratovi postaju imperativi geopolitike i sve nije tako bitno različito od onoga što je Homer opisao u njegovoj Ilijadi.

Ova ideja povijesti kao protijeka istoga (bitka) od izvora do ušća poput rijeke i njezina toka uistinu je odrednica čitave povijesti filozofije kao metafizike s njezinim ontologijskim, kozmologijskim i antropologijskim utemeljenjima temeljnoga pojmovno-kategorijalnoga sklopa. Postoje, dakako, i različiti vrlo radikalni i ne manje vjerodostojni putovi rastemeljenja čitave ove fundamentalne strukture mišljenja, kako to tvrdi talijanski filozof Emanuele Severino, iako su prema njemu sve to „zablude i promašaji“ jer uvode u ontologiju kao Parmenidov vječni „zakon“ ono što je najstrahotnije i najčudovišnije: nihilizam u formi pojma „bivanja“ kao promjene koja nikad ništa bitno ne mijenja, jer bi to bila ludost koja bi umjesto iskonske nužnosti uspostavila derivativnu logiku kontingencije  (slučaja).

Kako god bilo, ne možemo ne zamijetiti da je ono što određuje ovaj povijesno-epohalni udes svijeta kojeg je stvorio i u kojem obitava „čovjek“ ništa drugo negoli faktičnost njegove slobode koja je u bitnome tragična, kako su to znali Grci i najveći njihov tragičar Sofoklo koji je, kako je jednom to kazao Heidegger u Pismu o humanizmu bolje uvidio bit onoga što pripada ethosu od svekolika Aristotelova pokušaja u Nikomahovoj etici. Zašto? Zato što je ono bestemeljno i bezrazložno, ono strahotno i razdiruće, ono neljudsko i ono uzvišeno vidio kao „bit“ čovjeka, a ne njegove umne sposobnosti po kojima se od Aristotela do danas taj i takav „čovjek“ određuje kao zoon logon echon ili animal rationale. Sofoklo je, dakle, prvi naznačitelj onoga što će najradikalnije u povijesti modernoga mišljenja izvesti Schelling. Njegovo „protu-prosvjetiteljstvo“ kao misaona zadaća ulaska u bezdan svijeta neće biti pohvala iracionalizmu, već težnja da se bit cjelokupne metafizike na njezinu ishodu prevlada i preusmjeri u posve drukčije razumijevanje ideje povijesti od ovog mirnoga, postojanog, evolucijsko-kozmičkog puta od prvoga početka (arché) do posljednjeg kraja (eschaton) ili od prvoga uzroka do posljednje svrhe (telos).

2.

Schellingova je rasprava „Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände“ iz 1809. godine zacijelo paradigmatski filozofijski uvid u najteži problem odnosa između onog što pripada pojmu iskonskoga svijeta (Ur-Welt) i autonomne ljudske egzistencije kojoj sloboda podaruje njezinu veličajnost. Govorim to stoga što ovaj tekst na ingeniozan način uvodi u promišljanje odnos između dobra i zla onkraj klasične teodiceje, ali isto tako i usmjerava nadolazeće mišljenje onkraj svih putova metafizike koji su doveli do racionalizma i njegovih konzekvencija. Heidegger je Schellingovu raspravu (tzv. „Freiheitschrift“) iz njegova srednjeg stvaralačkoga razdoblja opisao kao “jedno od najdubljih djela njemačke i stoga [!] zapadnjačke filozofije”; a predikat “dubok” prati ga od samog početka: Hegel, koji se, poput Heideggera, teško može ubrojiti među lako čitljive i popularne filozofe, u svojim je “Predavanjima o povijesti filozofije” napola s odobravanjem, a napola s omalovažavanjem prosuđivao: “Schelling je objavio jednu jedinu raspravu o slobodi, ovu duboke, spekulativne prirode; ali ona stoji samostalno, ništa individualno se ne može razviti u filozofiji.”

          Prema Schellingu, zlo je derivat “temelja” koja iskušava čovječanstvo na grijeh, tako da se postavi na mjesto božanske univerzalne volje kroz namjerno nerazumijevanje svoje sudbine da bude samo partikularno. Čovječanstvo bira zlo veličajući svoje požude i želje, čime ne uzdiže, kao što bi bilo dobro, svjetlucavu duhovnost, već svoju mračnu stvorenost u središte svoje egzistencije. Prema zapisniku s druge sjednice Schellingova seminara u Marburgu 1927/1928. godine koji je vodio Heidegger, zlo “nije partikularna volja kao takva, niti leži u odvojenosti partikularne volje od univerzalne volje. Naprotiv, zlo leži u obrnutome jedinstvu obojeg, u inverziji cijelog ljudskoga bića; ono je, u određenom smislu, obrnuti Bog.” Gledano na ovaj način, naša sloboda bi potencijalno mogla ležati u tom tajanstvenome „stanju neutemeljenosti“, budući da ono sadrži izvornu razliku između dviju biti jednog Boga, koja kasnije, nakon diferencijacije na temelj (priroda/materija) i egzistenciju (duh/ljubav), u svijet donosi polaritet koji je čovjeku nužno dan kao „točka razdvajanja“ (Schelling) njegove slobodne volje. (v. o tome Gunther Wenz (ur.), Das Böse und sein Grund. Zur Rezeptionsgeschichte von Schellings Freiheitscshrift 1809. C.H. Beck, München, 2010.)

          Zašto je Schellingovo mišljenje o biti ljudske slobode gotovo uvjet mogućnosti za čitavu modernu i suvremenu filozofijsku raspravu ne tek o granicama i mogućnostima slobode u doba tehnosfere, već i za promišljanje „razloga/temelja“ onog posve bezrazložnoga/bestemeljnoga kao što je, uostalom, i sama sloboda, naime, zla? Očigledno zbog toga što je ono dobro još od Platona do Hegela, govoreći kantovski, transcendentalno uvjetovani način kojim onostrano-apsolut-Bog „utemeljuje“ svijet u njegovoj otvorenosti smisla i zato nije nimalo začudno što se u tradicionalnoj metafizici prvi uzrok shvaća sinonimno s prvim razlogom/temeljem svekolikoga bitka bića i ima karakter uspostavljanja čitavog sklopa pojmova i kategorija polazeći od onoga što je najviša „vrijednost“ uopće, naime, dobro. Ono nije ništa drugo negoli „razložito/utemeljeno“ idejom Boga i otuda je sve unaprijed, apriorno i nužno metafizički određeno kao realizacija prvoga uzroka i posljednje svrhe. Nije li pritom znakovito da je svrha uvijek ono krajnje, ne i prvo-začetno u logičko-povijesnome smislu i osim Bogu nije u cjelini providna i čovjeku?

Sa Schellingovom raspravom o slobodi unutar istoga metafizičkoga okvira mišljenja od predsokratika do Hegela kojemu je Schelling radikalni oponent nastaje pukotina u ovoj shemi ili uspostavljenoj onto-teologiji kako bi to kazao Heidegger. Ta se pukotina pojavljuje ne samo u mišljenju kraja povijesti Zapada, već je ona duboko iskustveno doživljena u samoj zbilji ovog razdrtoga i raskoljenog svijeta u kojem između nužnosti i slobode, dobra i zla više ne postoje jasne granice i razlike. Umjesto toga, sve tone u ono što je obezboženo i kao takvo bezrazložno/bestemeljno. „Razlog“ zbog čega i ono strahotno i bezumno ima primat u odredbi izvornoga ethosa u Sofokla kao i u Schellingovu mišljenju u doba modernoga razdoblja svijeta gotovo da je nešto što izranja iz tmine, ali su mu obrisi pojave i nadalje neprovidni.

3.

Nakana ovog kratkoga priloga jest u pokušaju uvida u „razlog“ zašto tek na kraju zapadnjačke ontologije kao metafizike i to ne sa Hegelom, već sa Schellingom, nastaje ono što ima karakter najdubljeg i najvećeg Unheimlichkeit-učinka za mišljenje, a to je kako vidimo bezrazložnost/bestemeljnost zla. Sloboda i zlo su posljednja dva pojma iz matrice jednog mišljenja nastalog u grčko-židovskome okružju svjetskoga duha,  koje upravo u naše doba tehnosfere doživljava posvemašnji „raskol hegemonije“ kako bi to kazao Reiner Schürmann. No, budući da ću se ovime zacijelo baviti intenzivno u svojim sljedećim koracima transverzalnoga mišljenja, za sada je dovoljno samo prisjetiti se i tzv. posljednjih riječi dva mislioca koja su na navlastit način sinonimi za ono isto i različito.

Prvi je sinonim za bit metafizike kao postojanosti i vladavine uma (logosa) u povijesti polazeći od pojma subjekta. Naravno, riječ je o Kantu i njegovim posljednjim riječima: Dobro je (Es gut). Drugi predstavlja, pak, sinonim za kraj metafizike i njezino ozbiljenje u biti kibernetike kao izravan put do pojma tehnosfere. Posrijedi je Heidegger, a njegove su posljednje riječi izrečene uistinu tajanstveno u onom znamenitome razgovoru s urednikom tjednika „Das Spiegel“ Rudolfom Augsteinom 1966. godine, a tekst je razgovora objavljen nakon smrti mislioca deset godina poslije, te glase: Samo nas još (jedan) bog može spasiti (Nur noch ein Gott kann uns retten).

          Sve je jasno. Kant nema dvojbe u umnu konstrukciju svijeta i njegovu vječnu milost koja omogućuje čovjeku u kozmopolitskome stanju vječnoga mira da razvije svoje najviše egzistencijalne sposobnosti i uspostavi kategorički (moralni) imperativ kroz djelovanje koje prethodi mišljenju. Heidegger, pak, misli da se čovječanstvo u moderno doba suočava s egzistencijalnom krizom uzrokovanom vladavinom postava (Gestell) kao biti moderne tehnike i raspadom tradicionalnih vrijednosti. Heidegger tvrdi da ljudi ne mogu prevladati tu krizu samo vlastitim naporima, već da je dolazak boga nužan kako bi se omogućila duboka promjena. Nije to, dakako, više onaj Bog monoteističke kršćanske religije koji je, uostalom, već za Nietzschea umro i na križu i u nečuvenoj zbilji nihilizma i na njegovo je mjesto nastupio nadčovjek sa svim prerogativima prevladavanja dosadašnjih (metafizičkih) vrijednosti.

Problem je, dakle, što posljednje riječi mišljenja paradigmatskih mislioca novovjekovlja i modernosti u svojem suprotstavljanju govore ono isto u razlici. Dobro nije više moguće razgraničavati radikalno od zla kao što maniheizam povijesti nije nikakvo rješenje ovog gorućega problema suvremenosti. Nije li možda zapanjujuće da je upravo transklasična logika tehnosfere kao biti realizirane kibernetike ona koja umjesto iskaza ili-ili počiva na iskazu i-i, a to nužno pretpostavlja i drukčije razračunavanje s tzv. relativizmom vrijednosti i s tzv. novim epistemologijama koje sve zajedno ne mogu dospjeti do posljednjeg razloga, ne i posljednje svrhe, zašto je svijetu u njegovoj razdrtosti i raskolu svih prethodnih „hegemonija mišljenja“ nužan novi apsolut i sinteza subjekta i supstancije na drugoj razini izvan one Hegelove spekulativne dijalektike ako je već Schelling jasno pokazao da su i sloboda i zlo korelativne i suprotstavljene „veličine“ koje se ne mogu riješiti tako što će se reći da je sloboda svagda nešto „dobro“, a zlo svagda nešto „ne-dobro“.

Umjesto toga, potrebno je promisliti postoji li možda i novi treći put izvan metafizike i kibernetike, Boga i tehnosfere, koji bi nam, možda kažem, mogao osloboditi prostor za mišljenje onkraj svih već dosadnih i otrcanih „ontologija“ u kojima ono živo ima primat nad umjetnim, a zbiljsko nad simulacijom i u kojima se uvijek ono prvo određuje uzrokom svega krajnjega čak i kad dobro znamo da je to iluzija i himera jer tehnosfera počiva na ireverzibilnoj reverzibilnosti, vladavini feedbacka i pluralnih uzroka, na njegovu kraljevstvu zvanom načelo kontingencije koje omogućuje da nije uvijek nužno ono što u svojoj slobodi i ravnodušnosti postaje virtualnom aktualizacijom, već možda postoji i bezrazložni/bestemeljni „razlog“ za ovaj kaosmos onkraj svih prvih razloga i posljednjih svrha.