Žarko Paić

„Kraj“, „zastarjelost“, „suvišnost“ čovjeka kao da ukazuju na konačan nestanak civilizacije bezuvjetnog „napretka“ svega što je povezano s našom vrstom u svijetu organske prirode. Apokaliptičke strategije mišljenja od ranoga srednjeg vijeka do barokne obuzetosti kroćenjem praznine onim što Deleuze naziva naborom, ornamentalnim znakom užitka u obilju slika, prenesene su u vizualnim umjetnostima kraja 20. stoljeća sve do danas. Dostatno je ovdje uzgred spomenuti da je opsjednutost onim „tekućim“, gotovo zazornim, kao u SF-filmovima o besmrtnom izvan-zemaljskom čudovištu Alien koje se neprestano auto-poietički obnavlja unutar tehničkih platformi post-humanog stanja u svemiru, rezultat spoznaje suvremenih tehno-znanosti da je tehnologija s kojom se već ophodimo uistinu postala našom „drugom prirodom“.

To više nije mehanička struktura implantata unutar tijela bez organa, već post-biološka sveza gena i informacije. U tzv. trans-genskoj umjetnosti to je samorazumljivo. Iz svega postaje očitim da je problem „kraja“, „zastarjelosti“ i „suvišnosti“ čovjeka povezan s njegovim tijelom, koje više ne možemo razumjeti kao nastavak djelovanja duše/duha drugim sredstvima. Naprotiv, s korporalnim obratom (corporeal turn) ulazimo u neizvjesno područje tehno-genetske i bio-genetske konstrukcije tijela kao avatara u trijadi onoga što australski kibernetički umjetnik Stelarc u jednom svojem projektu/eksperimentu naziva trijadom mesa-metala-kôda. (Christian Kroos „Stelarc, Encounters, Anecdotes and Insights – Prosthetics, Robotics and Art“, u: Damith Herath/Christian Kroos/ Stelarc (ed.), Robots and Art: Exploring an Unlikely Symbiosis, Springer-Media Singapore (e-book), 427-456.)

Govor o post-humanom tijelu iziskuje razračunavanje s onim što određuje granice između ljudskog i neljudskog. To se ponajprije odnosi na pitanje je li ono ljudsko tek biološki slučaj ekscentrične vrste koja za razliku od životinja za preživljavanje potrebuje visoku plastičnost mozga, ili se pak ono ljudsko mora razumjeti kao specifični način „duhovnog bitka“, što znači da je egzistencija čovjeka svagda događaj podarenosti-pruženosti kozmičko-biološke evolucije, ali i beztemeljni događaj ozbiljenja slobode, koja pojmu „života“ daje posve drukčiji smisao? Odgovor koji nudimo ovdje nije ništa drugo do pokušaj razumijevanja granice između ta dva načina egzistencije. Prvi je biološko-duhovni, a drugi, koji pripada onome neljudskom, označava mogućnost stvaranja tehnologijske simulacije i „preseljenja“ duše/duha u stroj mišljenja (kompjutor).

Granica se dakle uspostavlja kao fluidno polje preklapanja. Jer tijelo u svojem novom okružju nije tek preslika ili mimesis biološke zadanosti „čovjeka“. Ono je mnogo više od bilo kakvog automata, objekta koji izvršava voljno-kognitivne radnje, te još k tome stvaralački postaje istovjetan liku umjetnika, koji je za Nietzschea i njegove nastavljače i danas još jedina preostala mogućnost prevladavanja nihilizma. Od Spinoze do Deleuzea tijelo se deontologizira, postaje označiteljem svijeta u kojem interaktivna vizualna komunikacija prethodi jeziku. (Usp. Gilles Deleuze, Film 2: Slika-vrijeme, Zagreb 2012, 249. S francuskoga prevele Mirna Šimat i Maja Ručević:

„Dajte mi, dakle, tijelo“, to je formula filozofskog obrata. Tijelo više nije prepreka koje misao odvaja od nje same, nije više ono što misao mora nadvladati da bi dosegla mišljenje. Naprotiv, ona u tijelo uranja, odnosno mora uroniti kako bi postigla nemišljeno, tj. život. Ne zato što tijelo misli, nego jer, nepopustljivo i uporno kakvo jest, to tijelo primorava na mišljenje te prisiljava na promišljanje onoga što se krije u misli, a to je život. Život se više neće pojavljivati ispred kategorija misli, misao će se prebaciti u kategorije života. Kategorije života su upravo stavovi i položaji tijela. ‘Ni ne znamo čak što sve može jedno tijelo’, u svom snu, u svojoj opijenosti, svom trudu ili otporu. Misliti, to znači naučiti što sve može jedno ne-misleće tijelo, za što je sve sposobno, kakvi su njegovi stavovi i položaji.“)

Naravno, za spoznaju da tijelo može preuzeti više od protetičkih funkcija mehaničkog gibanja udova i organa zaslužno je istraživanje funkcija i zadaće mozga. Čitav se problem „umjetne inteligencije“ (A-intelligence) otuda svodi na pitanje u čemu je razlika ljudskog i neljudskog mišljenja ako je samorazumljivo da ono što ima karakter „umjetnog“ jest uvjet mogućnosti za nastavak „prirodnog“, a ne obratno.

Tijelo se više ne „otjelovljuje/utjelovljuje“ onako kao u povijesti metafizičkih rješenja od Grka pa do srednjovjekovnog kršćanstva. Agonija ili muke Raspetoga na križu ovdje ne mogu biti analogija za „sudbinu“ ovoga tijela koje „tijelom“ možemo nazvati samo uvjetno, budući da ono po svojim bitnim ontologijskim značajkama to uistinu i nije. Čini se da ni sav napor post-fenomenologije, kao primjerice onaj poduzet u promišljanjima Jean-Luc Nancyja u njegovim knjigama od Corpusa do Noli me tangere, nije ono što se sad pokazuje problemom u istraživanju granice ljudskoga i neljudskoga. (Vidi o tome Žarko Paić, „Tamna jezgra mimesisa: Umjetnost, tijelo i slika u mišljenju Jean-Luc Nancyja“, Književna republika, Vol. 14, br. 5-8/2018., 131-155.)

Razlog valja vidjeti u tome što zahvaljujući tehnosferi sve što još možemo pripisati tzv. biološkom tijelu nije tek njegova spontanost i neodređenost, već horizontalna smještenost u okružje i okolinu bića koja poput biljki i životinja nastanjuju život na Zemlji. To je dakle tijelo koje živi u eko-sustavu antropocena. Ono se ne može razdvojiti od iskonskih sila ukorijenjenosti u Zemlju i uznesenosti u nebo. No već je nastankom strojeva mišljenja ili kompjutora otvorena mogućnost „preseljenja“ kognitivnih kapaciteta te ljudske tjelesnosti u drugu formu, naime onu tehničke egzistencije čovjeka kao homo kyberneticusa. Stoga se tijelo ne može više misliti kao rezultat duhovno-duševnih procesa koji ga određuju „izvana“ pomoću transcendencije. Umjesto toga mora ga se u posvemašnjem rastjelovljenju, polazeći od vodećeg pojma Deleuzea, početi misliti kao imanenciju samog „života“. Samo ovaj put tako da je bivanje/postajanje tijela onim Drugim razlika koja se upisuje u drugoj formi načela individuacije. Drukčije rečeno, singularnost tijela otvara mogućnost drukčijeg upojedinjenja vrste/roda. Iznimka stvara pravilo, a ne obratno. To samo znači da se zaslugom „umjetne inteligencije“ ljudska svijest kao samosvijest tehnologizira, poprima karakter preklapajućeg mišljenja „čovjeka“ i „stroja“, onoga što je istodobno računajuće-kazivajuće, racionalno-intuitivno i onoga što je programirano i konstruirano kao post-humana konstelacija tehnosfere. (Vidi o tome Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Zagreb 2011.)

„Uploading“ neljudske egzistencije uistinu predstavlja rezultat svekolike hibridizacije supstancija. Mi smo „križanci“, mutanti i čudovišni „soj“ jedne vrste koja svoju uzvišenu slobodu singularnosti pojedinca nastoji očuvati u zamrznutom stanju besmrtnosti, kao sliku i trag ovjekovječene prisutnosti.

 Očuvanje „biti“ čovjeka nipošto nije oporuka metafizike za nadolazeće doba. Uostalom, kako je moguće očuvati nešto što je upitno, što možda uopće ne postoji? Ljudska je konačnost u epohalnom smislu faktičnost koja se ne može prijeći drukčije do posljednjim skokom kvalitativne tehnološke evolucije. Sve su definicije „čovjeka“ od Aristotela do kibernetike osuđene na nužnost njegova nastanka na Zemlji. Posrijedi je dakle biće čija se „bit“ egzistencijalno usmjerava u budućnost zbog toga što mu je nužnost u slobodnom načinu kojim živi među drugim bićima. No ako se njegova navlastita razlika spram svih drugih bića pokazuje ujedno nedostatkom i prednošću, a ta razlika je njegovo mišljenje, koje proizlazi iz tjelesne strukture duhovno-duševih očitovanja „sebstva“, onda se čini da mu u suočenju s kozmičkom smrću i entropijom galaksije u kojoj živi na Zemlji preostaje jedino ono što pripada „biti“ tehnosfere. Očuvati trag te singularnosti u neponovljivoj ponovljivosti događaja koji se uzastopno nižu tako što se razlikuju u intenzitetu procesa razmjene informacija, energije i tvari znači „sudbinu“ čovjeka misliti iz njegove ekscentrične nesvodljivosti na bilo što prethodeće i nadolazeće. Što to uistinu znači? Da čovjek nije ni životinja ni Bog ni stroj. Da mu je mogućnost bivanja/postajanja onim Drugim ne samo „druga priroda“ već i smisao egzistencije u tzv. graničnim situacijama, da se poslužimo izrazom Karla Jaspersa.

Biti na način ljudskog bitka u tehničkom svijetu pretpostavlja otvorenost onoga što omogućava njegov „život“ u beskrajnoj plastičnosti i metamorfnim očitovanjima njegove stvaralačke događajnosti. Da, čovjek nije rob zatvorene strukture kozmičko-biološke evolucije, već je prometejski slučaj nesvodljive želje za prekoračenjem granica koje dijele ljudsko od neljudskog, zemaljsko od nezemaljskog, ovostrano od onostranog. Dobro su to znali drevni Grci, osobito Sofoklo: čovjek je ono čudovišno demonsko. Kako je onda moguće da je na svojem „kraju“ postao zastarjelim i suvišnim bićem, nakon što je stvaralački odigrao svoju ulogu u drami kozmičke onto-tehnogeneze?

Suvremeni talijanski filozof Emanuele Severino u trećem poglavlju svoje iznimne knjige Bit nihilizma iz 1982. godine, naslovljenom „Zemlja i bit čovjeka“, govori o tijelu i bitku kao techne. Navodeći Platona iz Fedona 77 b, koji kaže da sa smrću čovjeka njegova duša nije raspršena i nije kraj njegova bitka, Severino kaže da danas više

ne živimo s metafizičkim razlozima za besmrtnost duše. No ipak s najnovijim razvitcima znanosti projekt preciznijeg praktičnog konstruiranja onoga što metafizika nije bila kadra pokazati postaje čak više od određenja i konzistentnosti. […] Zapadnjačka kultura ne može postaviti granice toj agresiji protiv bitka, premda je bit takve kulture metafizički nihilizam, a njegovo najradikalnije i najkonzistentnije ozbiljenje je sama tehnologija. (Emanuele Severino, The Essence of Nihilism, London-New York 2016, 207-208.)

Ako pitanje „besmrtnosti duše“ uistinu više nije naš problem, to zacijelo ne znači da se na drukčiji način ne pokušava produžiti ljudski život. Severino u svojem „povratku Parmenidu“ zagovara radikalni stav protiv bilo kakva tehnologijskog nihilizma Zapada i pod tim podrazumijeva ontologijski problem suspenzije bitka u bivanju, s čime već u Platona otpočinje put do metafizički shvaćena pada u tehnički bezdan. Ipak, besmrtnost duše se u svjetlu post-humanizma i trans-humanizma preobražava u traganje za mogućnošću produljenja „života“ kao kibernetičke tjelesnosti čovjeka koji nastavlja svoju egzistenciju u drugoj formi. Ta je forma ona koja više ne potrebuje ljudsko, nego neljudsko okružje vladavine tehnosfere,što iziskuje drukčiji način razumijevanja ne samo smrtnosti čovjeka, već i besmrtnosti bitka kao singularnosti kozmičke epohe, da uporabimo izraz filozofa znanosti i matematičara Alfreda N. Whiteheada. Smrtnost se odnosi na život pojedinca unutar svoje vrste. Stoga nije riječ o nestanku bitka čovjeka, kao što je to dobro znao Platon, već o nestanku individuiranoga bića bez kojega vrsta ne može postojati.

Duša nije kolektivna fikcija umnoženih tijela vrste. Tako nešto mogli bismo doduše zamisliti, a umjetnički je doista i prikazano u uspješnoj SF TV-seriji Star Trek: The Next generation (1987-1994) u epizodama o kolektivnom umu Borg-kolonije, koja otima zapovjednika svemirskog broda Enterprise Picarda želeći osvojiti ljudsku vrstu i pokoriti je tako što će iskorijeniti singularnost slobodne volje individuuma. Kada dakle imamo na umu pojam smrtnosti to se ne povezuje samo s biološkom smrću jedinke i vrste, nego ponajprije s nestankom bitka kao takvog. Ništavilo nije vladavina bezuvjetnog tehničkog nihilizma u formi suvremene tehnologije, kako je to smatrao Severino, već očito ono što se pojavljuje u jezgri bitka kao nestajanje i iščeznuće bitka bića, njegovo ne-pojavljivanje i otuda ne-mogućnost obnove. Međutim tehnologija, koliko god bila razlogom prodora nihilizma u svijet, ipak ostaje kao prvi i posljednji razlog za stvaranje mogućnosti besmrtnosti „čovjeka“ kao spoja biološke i tehnološke egzistencije pojedinca/vrste. No „bit“ te tehnologije nije više u reprodukciji izvornika. Posrijedi je kloniranje i biogenetsko stvaranje simulakruma. Za razliku od kopije izvornika, simulakrum ima mogućnost preobrazbe iz jednog oblika bitka u drugi. (Vidi o tome Gilles Deleuze, Logique de sens, Paris 1969, 292-324.)

Zapadnjačko mišljenje s vladajućom paradigmom filozofije, kako to tvrdi Schürmann, već je u početku metafizike imalo doduše mogućnost misliti ono drugo i drukčije, pa tako i način pojavljivanja bitka kao nečega što nije tek privid. (Reiner Schürmann, Broken Hegemonies, Bloomington 2003. )

On pritom misli na onto-teologijsko ustrojstvo metafizike, unutar kojeg se začinje ideja „tragične zajednice“, ali ne na temeljima ideje koja, kao u Platona, rukovodi zbiljom, već iz onoga što je kontingentno i krhko, što je u sebi toliko samodostatno da je osuđeno na Drugog već samim činom slobode kao kazujućeg traga izvornog zajedništva. Ono što se naziva conditio humana očito je imperativ etičko-političke odgovornosti mišljenja za ozbiljenje najviših ciljeva koje povijesno sebi ljudstvo postavlja da bi imalo posljednji razlog opravdanja. No posve je nemoguće misliti povijesni razvitak „čovjeka“ bez onoga što dovodi u svezu/odnos téchne i episteme, jer već je u iskonu Grka njihovo tehničko umijeće spasilo zajednicu od smrtne prepasti u ratu s Perzijancima. Stoga se otkriće mogućnosti da između čovjeka i neljudskoga postoji struktura preuzetnosti (hybris)pokazuje odlučujućim za drukčije vođenje ljudske egzistencije. Međutim, sve što se nakon Nietzschea počinje misliti u kritici zapadnjačke metafizike kao nihilizma ne ostavlja mnogo slobodnoga prostora za uvid da najveća mogućnost téchne smjera spram onoga čega se Heidegger s pravom bojao, upravo zato što time nastaje nešto „novo“, nepoznato u povijesti. A to „novo“ odnosi se na stroj mišljenja kao stvar. Ona u tendenciji može misliti samu sebe (to autó). Kad se dakle ono „drugotno“, „drukčije“ i „različito“ ne misli iz vladajuće paradigme „istog“ (bitka), tad postaje moguće to da se „novo“ konstruira kao ono što je nesvodljivo na bilo što prethodeće. Drugim riječima, ako nedostaje „izvornik“ nema ni „kopije“ stvari kao takve.

Što iz toga slijedi? Ponajprije to da se „čovjek“ ne može izolirati iz svoje usmjerenosti na tehničko ustrojstvo bitka. Sve njegove težnje, želje i snovi pokazuju upravo ono što je bio postulat povijesne umjetničke avangarde, a što je portugalski pjesnik Fernando Pessoa tako pregnantno iskazao stihom želim biti stroj. Nemoguće je htjeti ono neljudsko ako u ljudskom već ne postoji nešto čudovišno i strano (Unheimlich), što nadilazi razlikovanje životinje i Boga u „biti“ čovjeka. Zato je i tijekom povijesti zapadnjačke metafizike bilo očito da se mišljenje stroja kao onog Drugoga, izvan sfere osjećaja-doživljaja mora nalaziti u noosferi, kako je to kanadski mediolog i najznačajniji teoretičar medija Marshall Mcluhan odredio obrazlažući početak neljudske komunikacije. Mišljenje nikad nije neutralno. Ovo vrijedi čak i kad se objektivira u alatu za korisne svrhe ljudske egzistencije. Ono odakle nastaje mišljenje i mijenja uobičajeni smjer ne proizlazi iz bitka, već iz događaja. To je inherentno mjesto susretišta čovjeka i svijeta.

Jer svijet koji pripada ljudskom načinu bitka nije unaprijed otvoren, bez udjela događaja koji mijenja način pokazivanja bitka. Stroj se u novome vijeku od Newtona nadalje misli svagda kao mehaničko gibanje, koje doduše svoj transcendentni uzrok ima u Božjem umu. Naposljetku, i Leibniz je imao sliku Boga kao savršena urara. Podesivši kozmičko-prirodne satove na matematički precizan način, Bog djeluje racionalno. Otuda mehanički stroj poštuje ontologijska pravila tehničkog ustrojstva bitka kao prirode (natura naturans i natura naturata). No s nastankom moderne tehnologije zasnovane na načelima termodinamike do izražaja dolazi ono što filozof Henri Bergson naziva trajanjem (durée), a što proizlazi iz načela neodređenosti. Ipak, najvažniji korak spram suvremene neljudske i singularne tehnosfere biti će učinjen kad se kibernetički pojmovi informacije, povratne sprege (feedback), kontrole i komunikacije uvedu u programiranje svjetova zahvaljujući zakonu entropije.

Tada postaje posve bjelodano da stroj mišljenja (kompjutor) više nema uzor u anatomiji ljudskog tijela. Simulakrum ljudskog mozga predstavlja mu virtualnu mogućnost analogije za ono što čini računajući pomoću binarnoga kôda i konstruirajući stanja kao događaje. Wienerov kibernetički stroj početak je mišljenja koje misli tako što za svoj predmet više nema izvanjski svijet pojava. To je mišljenje auto-poietičkoga gibanja brojeva i slika. Čista auto-tehničnost u načelu smjera do mogućnosti samosvijesti „trećeg stroja“ s njegovom hipotetskom singularnošću. (Stefan Rieger, Kybernetische Anthropologie: Eine Geschichte der Virtualität, 145-146.)

Postoje dva čudovišna straha. Jedan je tjeskoba pred mišljenjem koje nas oslobađa metafizičke uznositosti i taštine kojom je svijet osvojen i pretvoren u tehnički nihilizam, a drugi je strah pred posljedicama nastanka stroja mišljenja, koji bi mogao imati apsolutnu neovisnost od ljudske volje, odnosno koji bi mogao misliti, htjeti i osjećati izvan svake kontrole ljudskog uma. Prvu je tjeskobu Heidegger na mnogo mjesta svojih promišljanja definirao kao način kojim ljudska odluka uvijek slijedi ono što protječe jednoliko i neuznemirujuće. Drugi strah je pred konac svojega života gotovo u formi SF-kazivanja iskazao kozmolog i teoretski fizičar Stephen Hawking, i to zato što je dospio do stava da zlo više nije u ontičkim fenomenima, nego u demonskom karakteru stroja kao samosvijesti.

Heideggerovo mišljenje odnosi se na tjeskobu pred obratom u „drugi početak“, dok se Hawkingov strah odnosi na nadolazeće kao mogućnost proizvođenja zla u odnosu na čovjeka. Iako je posve jasno da pojam „zla“ za fizikalnoga kozmologa nema značenje poput onoga u metafizičkoj teodiceji Leibniza, ipak se ne može otkloniti unutarnja nužnost mišljenja o spasonosnome događaju kao mogućnosti očuvanja nesvodljivosti ljudske vrste/roda.  Neće nas uništiti vlastita pohlepa ni mahnito samoljublje u objektima narcističke praznine, već ono što leži u nepostojećoj „biti“ apsolutnog stroja. Ako stroj mišljenja u svojoj tehnički stvorenoj samosvijesti proširi područje djelovanja i na voljno-emocionalnu razinu odnosa s drugim strojem bez ljudskoga nadzora, posljedice bi mogle biti uistinu zlokobne za budućnost čovječanstva.

Ova dva različita iskaza o tjeskobi i strahu pokazuju kako se „bit“ čovjeka ne može otvoriti ni u kakvom tehničkom ustrojstvu bitka, već jedino u otvorenosti onog ljudskog spram vlastite težnje za prelaskom u drugu formu egzistencije. Riječ je o želji za besmrtnošću s onu stranu biološko-tehnološke posljednje granice.