Žarko Paić

Pitanje o biti životinje u posthumanome stanju nije tek neko usputno pitanje tzv. animalizma ili onog što se danas interdisciplinarno naziva animal studies naspram tradicionalne ontologije. U prvome svesku moje Tehnosfere naslovljene „Žrtvovanje i dosada: Životinja – Čovjek – Stroj“ sve je već konceptualno jasno određeno. Pokušat ću sažeto objasniti temeljne postavke uvodnoga poglavlja, ali i naslova ovog sveska iz kojeg sve dalje proizlazi. Ponajprije, nije slučajno da sam odmah na početku razmatranja pokazao da je film Stanleya Kubricka 2001. Odiseja u svemiru naprosto savršeno vizualno-kinematičko razjašnjenje ovog misterija kontingencije i emergencije onog što označavamo pojmom kozmičko-biološke evolucije.

No, nije to evolucija čovjeka kao najvišeg bića u hijerarhiji bića prema skolastičkim načelima univoknosti bitka i ekvivoknosti bića u odnosu spram Boga kao ens realisimum. Ne, to je evolucija svijesti koja se u reverzibilnoj linearnosti razvija od onog formalno „nižeg“ do sadržajno „višega“ poretka složenosti života i doseže svoj vrhunac u strojnoj inteligenciji koja se, naposljetku, kao autopoietički sustav izjednačava s ontologijskom statusom boga-Boga u Aristotela i sv. Tome Akvinskoga. Svijest kao samosvijest, međutim, ne može postojati bez „utjelovljenja-otjelovljenja“. Problem nastanka ove enaktivne svijesti nije razriješen jednoznačno ni danas procvatom neurokognitivnih znanosti. Koliko god se mi trsili kritički prevladati kartezijanski dualizam res cogitans i res extensa, to nije moguće u okviru logike metafizičkoga shvaćanja odnosa između svijesti i svijeta, jer suprotnost idealizma i materijalizma pokazuje nam kako se esencijalistički i antiesencijalistički spoznaje svijet, ali ne i kako i zašto je ova svijest nastala i zašto je svijet nastao kao takav. Tek iz logike tehnosfere kao realizirane kibernetike nestaje i kartezijanstvo i psihoanaliza i fenomenologija koje uza sve razlike govore isto, naime da je svijest svagda svijest „o“ nečemu kao nečemu, svijetu, noemi, predmetu svijesti. Kad tehnosfera iz sebe same, kao umjetna inteligencija proizvodi svoju „noemu“, svoj svijet, više nema razlike između duha i tijela, supstancije i subjekta. Apsolut u formi enaktivnoga subjekta-supstancije nadilazi sve što je dosad bilo razdvojeno poput ideje i pojave, transcendencije i imanencije, duha i materije.

Život kao jednoznačnost bitka u mnoštvu bića otpočinje stoga nužno evolucijski s onime što označava riječ animal, dakle, životinja. Animal u jezičnome smislu jest latinski prijevod grčkoga psyché. Hrvatski izraz jest duša, jer kad život živoga bića sa sviješću o sebi nastaje, to je trenutak udaha, a kada iščezava to je trenutak izdaha. Život je stoga duševnost duše koja prebiva animistički u prirodi, grčki physis, odnosno u svim bićima kojima podaruje životnost. Ne kaže slučajno Aristotel u spisu De anima da je duša na neki način sve, odnosno svekoliki bitak.

Životinja nije samo nužna kontingencija sraslosti s okolišem u smislu onog što se s Husserlom i fenomenologijom naziva okolnim svijetom, njemački Umwelt, već početak oblikovanja svijeta kao izvornoga obitavališta. Iako će Heidegger u svojim predavanjima od 1930ih godina  do Pisma o humanizmu 1946. godine zagovarati stav da samo čovjek ima svijet, dok je životinji uskraćeno prebivanje u svjetovnosti svijeta jer nema ono što je bit svijeta, naime duh i duhovnost u smislu misaone otvorenosti spram bitka samoga, ovaj ćemo radikalan metafizički stav ostaviti ovdje neproblematiziranim i samo kazati da životinja ima posve drugi način oblikovanja svijeta za razliku od čovjeka, a to je ono što iskonski odlikuje životnost života kao svezu uronjenosti u okolni svijet i duševnost, psyché ili anima mundi. Povijest kao razvitak „duhovnoga bitka“ ne otpočinje stoga s filozofijom povijesti kao u Hegela, već s otvorenošću mitsko-religiozno-umjetničkoga događanja životnosti života drevnih Grka kao začetnika zapadnjačke metafizike i to s Homerom kao utemeljiteljem kazivajuće sudbine čovjeka u razlici i srodnosti spram životinja i bogova.

Ta je povijest nužno u znaku onog što je svim ljudima i životinjama zajedničko, a to je četvorstvo zemlje i neba, smrtnika i bogova kroz suosjećanje spram patnji Drugoga. Povijest, međutim, nije otvorenost ovog etičkoga univerzalizma sinestetičke logike tjelesnosti, nego žrtvovanje i dosada koja spaja čovjeka i ono neljudsko što Grci imenovahu téchne. Imati „dušu“ znači osjećati drhtaj svijeta i u području duhovnoga bitka (filozofije, umjetnosti  i znanosti) i u području svetosti života (mita i religije). Tek iz iskustva žrtvovanja Drugoga i samožrtvovanja, od slučaja Antigone do Isusa Krista i dalje, čovjek postaje svjestan tragične biološke „sudbine“ svojega života koji se vodi kroz borbu i vladanje zemljom i ljudima, a što Hegel u Fenomenologji duha opisuje kao borbu između roba-sluge i gospodara. Riskiram ovdje „krivo tumačenje“ odnosa spekulativne dijalektike i historijskoga i dijalektičkoga materijalizma, dakle Hegela i Marxa i tvrdim da je Marxova praksa rada kao znanstvena povijest u smislu realiziranoga komunizma ništa drugo negoli preokrenuta fenomenologija duha. Apsolut kao samosvijest na kraju povijesti postaje subjekt-supstancija u liku Moći same tehnologije koja umjesto žrtvovanja prirode uvodi u mišljenje-djelovanje totalnu dosadu rada inteligentnoga stroja.

No, što ćemo sa životinjom ako je jasno da je čovjek kao realizirani homo kybernetes svoje otpjevao i „prošao kao dah“, kako je to najavio genijalni vidoviti pjesnik, Arthur Rimbaud, u poemi Solleil et char (Credo in Unam)? Životinje nisu samo rex extensa, sklop fiziologije i animalnosti u smislu organske svrhovitosti prirode i to na nižem stupnju razvitka ‘duhovnoga bitka’. Da je tome tako, dobro je znao znameniti strukturalni antropolog Claude Lévy-Strauss. Pred kraj života posve se osamio i udaljio od svijeta. Pisao je i čitao svoje posljednje stvari svojem psu. U zvučnoj instalaciji Heinera Gobbelsa Stifterove stvari (Stifters Dinge) u kojem se propituje praiskonsko i ono što ostaje na kraju povijesti civilizacije u iščeznuću svjetova prirode i čovjeka, uz Lévy-Straussa, čujemo još glasove Papuanaca s Nove Gvineje, Bachov Talijanski koncert u F-duru, Malcolma X, glas Williama S. Bourroughsa dok čita tekst „Nova Express – Tower Open Fire“. Bit životinje kad je mislimo izvan okvira klasične ontologije nije u zatvorenosti u okoliš.

Kako vidimo, sve se životinje kao i ljudi prilagođavaju novim uvjetima opstanka kao nomadi i prognanici iz svojeg izvornoga obitavališta. Problem je u novome shvaćanju onog što nedostaje ovome svijetu apsolutne bezavičajnosti i etičke ravnodušnosti spram patnje Drugih. To je novo shvaćanje „duhovnoga bitka“ koje je životinju isključivalo iz razdiobe osjetilnosti i kognitivne zajedničkosti rodova-vrsta, a posve je jasno da osjećajnost ili onaj izvorni psyché u npr. gorila ili slonova možda uvelike nadilazi ljudsku privrženost životu u zajednici i brizi za Drugoga. Kognitivne sposobnosti čimpanzi u nekim aspektima vizualnoga pamćenja bolje su od ljudskih. Što im, dakle, nedostaje da bi, rekao bi Heidegger, mogli imati „svijet“ (Welt)? Odgovor je tako jednoznačan – tehnologija kao sredstvo-svrha njihove realizacije slobode.

Bez téchne životinja ostaje uronjena u duševnost bio-animalizma. No, u posthumanome stanju, hipotetski, životinja postaje uvjet mogućnosti „produhovljenja“ tehnosfere iz jednostavnoga razloga što mašineriji neljudskoga nedostaju „posljednje stvari“ koje ima samo životinja. A to su igra, suosjećajnost i elementarna radost u susretu s Drugime, radost onkraj Lustprinzipa, beskrajna i „luda“ kao ono što nema ni svrhu u sebi ni izvan sebe, naprosto ludo radovanje Drugome kao takvome. Životinje nisu kafkijanski ocrnjeni kukci i insekti u svojem ništavilu, već rizomatski kopači kroz utrobu povijesti i ona ptica koju iz nepoznatih razloga simbolički ne znamenujemo znakom mudrosti, poput gavrana, već to pripisujemo sovi, pa makar i na ramenu božice Atene s Fidijina kipa u Partenonu.