Žarko Paić

1. Antisemitizam i posljedice

U znamenitome djelu Izvori totalitarizma (The Origins of Totalitarianism) iz 1951. godine, Hannah Arendt dospjela je do uvida da je nastanak totalitarizma u Europi u 20. stoljeću ponajprije rezultat tri temeljna društvena procesa: (1) ideologije antisemitizma, (2) uspona imperijalističkih pokreta i (3) raspada ideje nacije-države s popratnim posljedicama raseljavanja stanovništva, genocida i etničkoga čišćenja čitavih skupina naroda. Ono što posebno valja istaknuti jest da je njezina teorija politike u moderno doba izvedena iz pojma kontingentnoga događaja. To znači da totalitarizam kao ideologijsko-politički pokret zatiranja ideja liberalne demokracije i univerzalnih ljudskih prava iziskuje propitivanje razloga zašto se njemački nacizam, talijanski fašizam i staljinistički komunizam kao tri forme vladavine mase, moći i brutalnosti u ozbiljenju krajnjih ciljeva ne mogu mjeriti ni uspoređivati s prethodnim povijesno nastalim poretcima zla. Događaj se, dakle, događa u svojoj otvorenosti bez prvoga uzroka i posljednje svrhe. Ako je totalitarizam po tome istodobno moderni fenomen bez presedana u povijesti, onda je njegova tajna i u tome što je uspio stvoriti pretpostavke za vladavinu onog neljudskoga kao takvoga. ( Vidi o tome: Žarko Paić, Totalitarizam?, Meandarmedia, Zagreb, 2015.)

Sva novija istraživanja totalitarizma pokazuju da valja odstraniti pritom bilo kakve kvazimetafizičke priče poput teorija urote, ezoteričnih navještenja budućnosti kao apokalipse zla i sličnih besmislica. Zar nije, uostalom, mahnita opsesija fašizma baš u tome što vjeruje kako su Židovi gotovo nekom kozmičko-planetarnom urotom htjeli razoriti ideju nacije-države u Europi? I zar se ta politička paranoja s organiziranim oblicima „krika i bijesa“ neprestano ne obnavlja i ponavlja, počevši od Protokola Sionskih mudraca do različitih ubojitih pamfleta o masonsko-židovskome poretku globalizacije neoliberalnoga kapitalizma protiv interesa organski shvaćenoga naroda? (Vidi o tome briljantnu knjigu čileanskoga književnika Roberta Bolaṅa, Nazi Literature in the Americas, New Directions Book, New York, 2009.)

Kao što je to vjerodostojno izvela upravo Hannah Arendt, problem je utoliko veći u razumijevanju suvremenosti što konačnom vojnom pobjedom saveznika nad Njemačkom u 2. svjetskom ratu, elementi totalitarne vladavine nacizma nisu nestali u nepovrat, jednom i zauvijek. Oni su na različite načine prisutni u globalnome poretku kaosa i entropije. Kao otvorena prijetnja razaranju demokracije pojavljuju se u novome ruhu hibridnih ideologija. Dostatno je uputiti na marš desničarskoga populizma diljem svijeta. Hannah Arendt na kraju Izvora totalitarizma uistinu proročanski kaže kako

„našim današnjim političkim uvjetima doista prijete te razorne pješčane oluje. (…) Pa ipak, organizirana osamljenost znatno je opasnija od neorganizirane nemoći svih onih kojima vlada tiranska i arbitrarna volja jednog čovjeka. Opasna je zato što prijeti opustošiti svijet kakav poznajemo ─ svijet koji je, kako se čini, svugdje došao do kraja ─ prije nego što se nov početak koji nastaje iz tog kraja stigne učvrstiti.“ (Hannah Arendt, Izvori totalitarizma, Disput, Zagreb, 2015., str. 464. S engleskoga prevela Mirjana Paić Jurinić.)

Ipak, ono što danas osobito iznova privlači ne samo teorijsku pozornost u analizi njezinih stavova o ovome pitanju nije tek genealogija političkih izvora totalne moći u svijetu kao sklopa tehnoznanosti, industrije i usavršenih metoda novomedijske propagande masa. Postoji još nešto iznimno intrigantno, štoviše i kontroverzno. Pojavljuje se u spiralama vremena, u različitim prigodama i katkad čak i neočekivanim situacijama. Posrijedi je njezino razumijevanje i provedba onog što se naziva „židovskim pitanjem“. Recimo odmah da to nipošto nije nešto samorazumljivo za suvremenu politiku i kulturu. Primjerice, nakon objavljivanja i otkrića skandaloznih dijelova Heideggerovih tzv. Crnih bilježnica (Schwarze Hefte) o židovstvu kao povijesno-filozofijskome određenju logike „,makinacije“ (Machenschaft), pukog pragmatizma interesa, raskorijenjenosti i „remetilačkog čimbenika“ u oblikovanju moderne njemačke nacije-države unutar geopolitičkoga prostora Europe, neki su od sudionika rasprave upozoravali da je paradoks što su njegovi najznačajniji učenici upravo Židovi poput Hansa Jonasa, Herberta Marcusea, Karla Löwitha i last but not least, Hanne Arendt. (Vidi o tome: Peter Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2014. )

Nesporno je, naime, da suočenje s biti totalitarizma u 20. stoljeću te s njegovim hibridnim promijenjenim formama u 21. stoljeću nužno pretpostavlja i razračunavanje s antisemitizmom. Biti Židov nakon grozomornoga iskustva Holokausta zacijelo predstavlja razračunavanje s pitanjem identiteta u cjelini. Nije stoga slučajno što američki filozof politike Richard Bernstein u knjizi Hannah Arendt i židovsko pitanje (Hannah Arendt and the Jewish Question) iz 1996. godine tvrdi da je „židovsko pitanje“ ono što na složeni i preklapajući način, često i paradoksalno i aporetično, govori o traumama suvremenosti polazeći od „povijesnih, kulturalnih, religijskih, ekonomskih, političkih i društvenih pitanja“. (Richard J. Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, 1996., str. xi)

Antisemitizam kao latentni fenomen moderne europske tvorbe društava i država ne možemo razumjeti bez njegove ideologijsko-političke upregnutosti u totalitarnu vladavinu fašizma i nacizma. Tome usuprot neki povjesničari odrješito tvrde da je ono što je dovelo do sustava koncentracijskih logora u III. Reichu i genocida nad Židovima rezultat „kulturnog modela“ samoga života u Europi mnogo prije no što je Hitler došao demokratskim putem na vlast u Njemačkoj. (Daniel J. Goldgahen, Hitler’s Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust, Vintage, New York, 1997.) Ako bismo prihvatili takvu postavku, onda je to samo korak do najopasnije moguće optužbe o kolektivnoj krivnji Nijemaca za projekt istrebljenja Židova. Nema nikakve sumnje da razlika između kolektivne odgovornosti i krivnje nije tek pitanje jezičnoga pleonazma. Ne izabiremo manje tešku kvalifikaciju usmjerenu protiv tzv. običnoga Nijemca i njegova „ukorijenjenoga“ antisemitizma. Umjesto takve pogubne simplifikacije potrebno je učiniti spoznajni i etičko-politički obrat.

Nisu Nijemci, naravno, neka posebna iznimka od uvriježenoga pravila ako se sve razmatra povijesno-deterministički. Španjolska za vrijeme inkvizitora Torquemade bila je prva europska etnički čista država. Nakon što je protjerala Židove i Maure, izgrađen je tvrdokorni autoritarni sustav vladavine. Mnoge zagovornike „čvrste ruke“ u sprezi crkvenoga oltara, žezla i krune nadahnjivao je čak i u 20. stoljeću poput generala Francisca Franca i njegove fašističke diktature. No, problem s kojim se suočavamo u određenju identiteta židovstva i Židova u Europi navlastito iziskuje kritičko razračunavanje s tradicijom i modernošću ideja u izgradnji povijesne tvorevine kao što je to nacija-država (fr. état-nation). Židovi su narod bez države sve do stvaranja Izraela poslije 2. svjetskoga rata. Govoreći u duhu suvremene teorije znanosti, njihov je slučaj kontingentna iznimka. U tom smislu nije neobično da će promišljanje biti europskoga identiteta bez židovskoga kozmopolitizma od kasnog srednjega vijeka do 1945. godine označavati i prostor prijepora i sklada između onoga što nazivamo zajedništvom i razlikom. Bez duha razlike Europa ne može očuvati svoj identitet. Što iz toga neminovno slijedi? Ništa drugo negoli da je pitanje Europe sudbonosno za razrješenje i „židovskoga pitanja“. Iako će usmjerenost federalnome republikanizmu Amerike za samu Hannu Arendt biti spasosnosni izlaz iz bezdana moderne politike nakon strahotnoga iskustva s totalitarizmom, Europa je očito i nadalje geopolitički prostor žuđene slobode i mogućnosti povratka onog što je na tako savršeno precizan način imenovala banalnošću zla. (Hannah Arendt, Between Past and Future, Viking Press, New York, 1961.)

Čini se da je upravo slučaj Hanne Arendt i njezina stava spram „židovskoga pitanja“ ključ za samorazumijevanje ovog problema. Kako je, naime, moguće da se danas iznova nalazimo pred složenom zadaćom uspostave identiteta koji se ne može razumjeti iz samoga sebe, već tek iz položaja onog što pretpostavlja logika negacije i uzdizanja na višu razinu? Negacija jest da se židovstvo u Europi poslije Auschwitza ne može više razriješiti ni na kantovski, a ponajmanje na marksovski način. Prvo je rješenje vezano uz traganje za idejom kozmopolitske zajednice koja nadilazi ideju nacije-države i ujedno je opravdava pod uvjetom da takva država jamči manjinska prava Židova u svim područjima samopotvrđivanja njihova identiteta. Drugo se, pak, odnosi na integraciju Židova u internacionalnu zajednicu s naglaskom na onome što je bila utopija komunizma ─ izgradnja besklasnoga društva i odricanje od nacionalnoga identiteta uključujući i religioznost po kojem se ovaj povijesni narod Knjige razlikuje od svih drugih naroda. Čini se da je na pravome tragu u tom sklopu Natan Sznaider kada uočava da je Hannah Arendt između ove dvije verzije prosvjetiteljskoga i modernog marksističkoga puta izabrala svoj put mišljenja i djelovanja. On joj je donio neslućene teorijske i nadasve životne probleme. (Natan Sznaider, „Hannah Arendt: Jew and Cosmopolitan“, Socio: La nouvelle revue des sciences sociales, br. 4/2015., str. 197-221. )

U ovome razmatranju nakana je pokazati kako se identitet u doba postimperijalne suverenosti istodobno stvara i razara; kako se ono što predstavlja razliku nivelira ili odstranjuje u ime apstraktne i formalne univerzalnosti, te naposljetku suspendira u ime organski shvaćenog naroda koji ne prethodi državi, kako bi se to moglo pomisliti, već ga država oblikuje i podaruje mu moć kolektivne mahnitosti u logici brutalnosti masovnih pokreta. Hannah Arendt duboko je proživjela ovo iskustvo traume i gotovo danas neshvatljiva čina optužbe da je nakon knjige Eichmann u Jeruzalemu: Izvješće o banalnosti zla iz 1963. godine „izdala židovski narod“. (Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, Viking Press, New York, 1963)

U „Predgovoru“ prvome dijelu knjige Izvori totalitarizma, koji se kao što smo rekli bavi antisemitizmom, nailazimo na mjesto koje ima višestruko važne posljedice za njezin stav spram ideologije židovstva kao onog što Nietzsche naziva resentimanom, odnosno „moralom robova“. Naime, Hannah Arendt piše kako povijest antisemitizma ne uključuje tek „povijest mržnje prema Židovima“, već i reaktivni odgovor na „emancipaciju i asimilaciju Židova“. A to uključuje neizbježno da su židovski povjesničari pronalazili u radovima ne-židovskih autora, kršćana i ne-kršćana, sustavnu mržnju prema Židovima. U većini takvih radova, smatra Arendt, prisutna je za židovsku historiografiju „sklonost polemici i apologiji“, što je rezultiralo traganjem za „dokazima mržnje prema Židovima u kršćanskoj povijesti“. Već se, dakle, na prvim stranicama njezina epohalnoga djela nalazi implicite prisutno mjesto koje će dovesti do „ne-razumijevanja“ povodom knjige o suđenju Adolfu Eichmannu u Jeruzalemu, te do kontroverznih moralno-političkih posljedica. Ključna riječ koju Arendt uvodi u diskurs kritike stereotipova i apologija literature o antisemitizmu, što znači u diskurs kritike cionističkoga protupokreta koji je, primjerice, pridonio nakon užasa Auschwitza čak i tome da je značajni francuski filozof i muzikolog Vladimir Jankélévitch čitavu njemačku filozofiju i modernu kulturu prekrižio kao svoja duhovna ishodišta,  jest ─ razumijevanje. Poznato je da je to preuzela iz Heideggerova glavnog djela Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) iz 1927. godine. U njemu se govori o razumijevanju odnosno smislu bitka. Što znači razumijevanje antisemitizma kao glavnog uzroka i sastavnoga dijela totalitarne vladavine? Odgovor je nedvosmislen.

„Razumijevanje međutim ne znači poricanje grozota, podvođenje neviđenog pod viđeno ili objašnjavanje pojava takvim analogijama i uopćavanjima da se utjecaj stvarnosti i šok iskustva više ne osjećaju. Ono umjesto toga znači ispitivanje i svjesno podnošenje bremena koje su nam nametnuli događaji – bez poricanja njihova postojanja i bez pokornnog pogibanja pod njihovom težinom kao da se sve što se doista dogodilo nije moglo dogoditi drukčije. Ukratko, razumijevanje znači budno, bez predumišljaja, suočavanje sa stvarnošću o odupiranju stvarnosti – ma kakva ona jest ili ma kakva je bila.“ (Hannah Arendt, Izvori totalitarizma, str. xiv-xv)

Razumijevanje događaja nastanka i ozbiljenja „apsolutnoga zla“ koje je skrivio totalitarni poredak nacizma znači ujedno događaj razumijevanja mišljenja koje nadilazi svaki oblik ideologijske svijesti, uključujući i niz postavki o povijesno-epohalnome pravu Židova da vide sjeme zla tamo gdje drugi vide samo neke nepovezane tendencije antisemitizma, ali ne i praksu sustavnoga zatiranja židovstva kao takvoga. Drugim riječima, za Arendt je za razumijevanje događaja zvanog Šoa ili Holokaust te otuda „židovskoga pitanja“ nužno dekonstruirati svaku apologetsku povijest antisemitizma koja u tekstovima i diskursu mržnje prema Židovima vidi željeznu nužnost prelaska riječi u djela. Nije, dakle, posrijedi uzvišeni događaj aposlutnoga zločina o kojem se ne smije i ne može ništa reći zbog njegove čudovišne naravi izvršenja zla u povijesti. (Vidi o tome: Georg Steiner, The Long Life of Metaphor: An Approach to the ‘Shoah,’’’ u: Writing and the Holocaust, (ur.) Berel Lang, Holmes & Meier, New York, 1988., str. 154–171.)

Umjesto toga, potrebno je pojam razumijevanja proširiti do te mjere da se totalitarizam otpočne misliti kao ideologijsko-politički pojam mogućnosti nastanka zla, a ne njegove neizbježnosti i nužnosti. Podsjećam da sam u jednom drugom kontekstu već analizirao spor između Hannah Arendt i Hermanna Brocha povodom Auschwitza. Dostatno je ovdje spomenuti kako je Broch bio više sklon nekoj inačici genetskoga indeterminizma, pa je nacistički program istrebljenja Židova shvaćao nastavkom politike i kulture antisemitizma u Europi drugim sredstvima. Nije to, dakako, značilo da bi pristao na postavku o „kolektivnoj krivnji“ Nijemaca za zločine protiv čovječnosti. Njegova je analiza nacizma iz današnje perspektive uistinu izazovna. Razlog jest očito u tome što je masovno idolopoklonstvo Nijemaca Hitleru objašnjavao fenomenom „racionalne katarze“. (Žarko Paić, „Nakon raspada vrijednosti: Hermann Broch i vrijeme neduhovne situacije“, u: Hermann Broch, Duh i duh vremena: eseji o kulturi moderne, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007., S njemačkoga preveo Nikica Petrak. Pogovor knjizi: str. 199-213.)

Posrijedi je svjesno stavljanje na raspolaganje poretku zla, a ne nikakva manipulacija masama. Zar o tome vjerodostojno ne govori film Terrenca Malicka, Skriveni život (A Hidden Life) iz 2019. godine s temom istinite priče o običnome Austrijancu Franzu Jägerstätteru koji je odbio boriti se na strani nacističke Njemačke u ime svoje kršćanske savjesti? Sve dok postoji i jedan jedini znak otpora sustavu kolektivne mahnitosti to je znak da nema mjesta govoru o „kolektivnoj krivnji“. Možda nitko tu postavku nije tako radikalno razvio sa svim mogućim implikacijama kao što je to učinila Hannah Arendt.

2. Spor o „banalnosti zla“

Knjigu o izvješću sa suđenja Eichmannu u Jeruzalemu Arendt je objavila 1963. godine. Čitava pozadina ovog slučaja danas je uglavnom poznata. Glavnooptuženog za zločine genocida počinjene u Auschwitzu, kojeg je izraelska tajna služba MOSSAD uhitila u Argentini 1960. godine, Adolfa Eichmanna, nastojala je razumjeti polazeći ponajprije od temeljnih postavki izloženih u Izvorima totalitarizma. Arendt je u knjizi o banalnosti zla, međutim, pokazala kako se u konkretnom slučaju suđenja izvršitelju projekta „konačnog rješenja židovskoga pitanja“ ne radi samo o suđenju za „zločine protiv čovječnosti“. Problem je izazvan već time što je zahtjev partikularnosti usuprot zahtjeva univerzalnosti prava i kazne usmjeravao kritike njezina stava o Eichmannu, antisemitizmu i cionizmu. To znači da se morala suočiti s nečim što je nužno proizvelo lavinu optužbi da nije dovoljno „židovski“ iskazala ljubav spram domovine i države Izrael, te da je kozmopolitizam i zanos spram američke revolucije zbog temeljnih ideja slobode i pravednosti te emancipacije Židova pretpostavila njezinom „urođenom“ identitetu.

Dodatno je sve još uskomešala glavnom postavkom knjige koja se i danas još uvijek često pogrešno tumači. Uglavnom, ona tvrdi da Eichmann nije bio nikakav monstrum, već glavna marioneta u sustavu „banalnosti zla“. Iz toga slijedi da nije bolesno mrzio Židove i da nije bio fanatično opsjednut antisemitizmom. Nadalje, formulacija o banalnosti zla nije nipošto upućivala na to da je Eichmann puki birokratski egzekutor bez udjela vlastite objektivne odgovornosti. Problem je bio naprosto u tome što je čudovišna logika nacističkoga pogroma nad Židovima ostvarenje biopolitičke ideje o „životnome prostoru“ (Lebensraum) za Nijemce u Europi. Židovi, a potom Slaveni, Romi i svi drugi nearijevski narodi predstavljaju otuda glavne figure neprijatelja koje treba uništiti svim sredstvima. Stoga nije Eichmann tek puka marioneta NS-ideologije i politike, već utjelovljena moć neljudskoga stroja razaranja onoga što je Arendt u knjizi o totalitarizmu imenovala prostorom ljudskoga s temeljnom idejom slobode.

U jednom zanimljivome pregledu „slučaja Hannah Arendt“ povodom spora s mnogim židovskim teoretičarima, znanstvenicima i intelektualcima ne samo u SAD-u, već i u Izraelu i svijetu uopće 1960-ih godina, ono što posebno upada u oči jest činjenica da su vodeći predstavnici židovskih zajednica, uz rijetke iznimke, stali na stranu suprotnu od njezinih postavki o Eichmannu, suđenju u Jeruzelemu i odnosu između kozmopolitizma i cionizma. Pritom je skandalozno za njezine kritičare bilo to što je umjesto apsolutne krivnje nacizma i Eichmanna, navodno, krajnje negativno i tendenciozno optužila pripadnike Židovskoga Vijeća (Judenrat) za suradnju u organiziranju deportacije Židova na okupiranim područjima u konc-logore. (Michael Ezra, „The Eichmann Polemics: Hannah Arendt and Her Crtics“, Democratiya, br. 9/2007., ljeto, str. 141-161.)

Međutim, ono što plijeni dodatnu pozornost jest mnoštvo vrlo neutemeljenih kritika njezinih stavova. Izdvojit ćemo reakciju Justicea Musmannoa. On je objavio polemički osvrt u New York Times Book Review 1963. godine s insinuacijom „da je rekla kako je Eichmann bio cionist i pomagao Židovima otići u Palestinu“. Možda je ovdje dostatno spomenuti i prutupostavku filozofkinje Gertrude Ezorsky s Broooklyn Collegea. Ona je zamjerila Arendt da nije shvatila veliku igru Eichmanna koji se na suđenju lažno predstavljao kao normalan i običan Nijemac, dok je psihijatrijsko vještačenje prije suđenja u Jeruzalemu ustvrdilo kako je riječ o patološkome slučaju želje za uništenjem Židova. Doduše, kao ni Hitler, tako ni Eichmann svojom rukom nije ubio ni jednog Židova. No, jasno je što znači ideja genocida, a što njegova provedba. Nije doista sporno da su neke prosudbe Hannah Arendt u toj kontroverznoj knjizi o suđenju ratnome zločincu u najmanju ruku problematične. Na to je skrenuo pozornost američki psihoanalitičar i dječji psiholog te njezin najgorljiviji branitelj u ovom sporu Bruno Bettelheim. Jasno je zamijetio da čitav napad na njezine analize nije bio usmjeren spram slučaja Eichmann, već se odnosio na njezine uvide iznesene u Izvorima totalitarizma.   

Ipak, ono što se u sporu između kozmopolitizma i cionizma gotovo usudno odigralo u polemici s Arendt i njezinim političkim idejama predstavlja krunu ovog slučaja. Na stanovit način čini mi se da u tom sukobu leži i današnje razmimoilaženje mnogih intelektualaca u svijetu kad je riječ o pravu Izraela i Židova na svoju državu i očuvanja njezine opstojnosti. Ne mislim pritom da se iz toga mogu olako donositi paušalni zaključci kako je rješenje židovskoga pitanja ujedno i rješenje čitavog gorućeg problema Bliskog Istoga i palestinskoga pitanja. Naime, nakon knjige o banalnosti zla i žestoke polemike protiv Hannah Arendt, došlo je do uistinu tragičnoga razlaza dvoje velikih mislilaca 20. stoljeća. Gershom Scholem, prijatelj i duhovni suputnik Waltera Benjamina, autor sjajnih knjiga o židovskome misticizmu, teologiji i cionizmu, te blizak prijatelj Hannah Arendt, izrekao je u prepisci u časopisu Encounter da je njezin „ton zloban“, te da je u potpunosti promašila cilj političke analize nacizma i antisemitizma s obzirom na Eichmannov slučaj. Dodao je k tome nešto odlučujuće za svako daljnje istraživanje odnosa među židovskim intelektualcima 20. stoljeća, kao i za razumijevanje spora između zahtjeva za idejama prosvjetiteljskoga koncepta kozmopolitizma i židovskoga pitanja. Prigovorio je Hannah Arendt da ne iskazuje ono što čini bit židovstva, a to je Ahabat Israel ─ „Ljubi židovski narod…“ Odgovor koji je uslijedio još je više odlučniji. Može se reći da predstavlja credo univerzalnosti i kozmopolitizma, ali još više odanosti „najsvetijoj dužnosti“ suvremenoga intelektualca posvećenoga istini, slobodi i pravednosti. Što je, dakle, Hannah Arendt tako radikalno i neopozivo odgovorila svojem prijatelju bivšem, velikom židovskome mesijanskome misliocu Scholemu? Ovo:

„Posve si u pravu – ne pokreće me bilo koja ‘ljubav’ ove vrste, iz dva razloga: nikad u svojem životu nisam ‘voljela’ bilo koji narod ili skupinu – ni njemački narod, ni Francuze, ni Amerikance, ni radničku klasu ili bilo što drugo slično. Jedino što ‘volim’ su moji prijatelji i jedinu vrstu ljubavi za koju znam i u koju vjerujem jest ljubav između osoba. Drugo, ova ‘ljubav prema Židovima’, koju mi savjetuješ, iako sam i sama Židovka, smatram nečim posve sumnjivim…Ne ‘volim’ Židove, niti ‘vjerujem’ u njih; Ja im više pripadam po uvjerenju i o tome nema više nikakvog razloga za daljnju raspravu“. (Navedeno prema: Michael Ezra, „The Eichmann Polemics: Hannah Arendt and Her Crtics“, Democratiya, br. 9/2007., ljeto, str, 147-148.)

3. Mržnja kao politička kategorija

Što ovaj spor između Arendt i Scholema znači za suvremenost? Ponajprije, susrećemo se s pokušajem rješenja „židovskoga pitanja“ nakon Holokausta i stoljeća totalitarizma koje ne znači radikalnu suprotnost kozmopolitizma i cionizma. Vidjeli smo da je Hannah Arendt, osobito nakon dolaska u Ameriku, jasno uvidjela da su Židovi i židovstvo u svojoj posebnosti naroda-vjere-kulture temeljno pitanje nerealizirane modernosti. Nakon propasti nacije-države svijet nije krenuo u smjeru univerzalnosti i nastanka svjetske države. (Hannah Arendt, The Jewish Writings, Schocken Books, New York, 2007. )

Umjesto toga, kao što je to prva zamijetila u eseju o problemu prognaništva nakon kraja 2. svjetskoga rata, dolazi vrijeme posthistorijske situacije. A to znači da će egzil, bezdomovinstvo i neprestani valovi migranata svjedočiti vladavini neoimperijalnih carstava s onim eksplozivnim sredstvom ideologije koju je sustavno analizirala u prvoj knjizi Izvora totalitarizma. Antisemitizam nije, naime, iščeznuo s krajem nacizma u Europi 1945. godine. Štoviše, i nadalje je u optjecaju. Sada se sve odvija s novim figurama mržnje koja od biološke i rasne poprima postmoderna kulturalna obilježja. No, ono što preostaje od razumijevanja razloga zašto radikalno zlo totalitarne vladavine preživljava i u situaciji formalne vladavine demokratskih načela ne proizlazi više iz nečega što je moguće suspregnuti pod jaram racionalne kontrole. U tom pogledu njezina je analiza mogućnosti obnove antisemitizma posve opravdana.

Uz dodatak, da sada postavka o banalnosti zla nužno označava traganje za onim što je uvjet mogućnosti razračunavanja s demonima partikularne svijesti „urođene“ kulture. Lakomisleno bi bilo podcijeniti kako se prolom ideja koje danas iskazuju simpatije za fašizam uvijek odnose na mržnju spram Židova kao univerzalnoga neprijatelja svake homogene nacije-kulture u svijetu. Antisemitizam je utoliko uistinu univerzalni okvir za razaranje kozmopolitske „ljubavi“ spram svijeta. No, ako je ljubav opsjednutost fatalnim granicama između osoba, a ne ideja i ideologija, onda je jedino što preostaje od smisla radikalne kritike sustava organizirane mržnje povratak slobodi nesvodljive osobnosti čovjeka.

Ne mogu se voljeti narodi niti države, niti je ljubav politička kategorija kao što to tvrdi francuski filozof Alain Badiou. Ono što je čudovišno u svemu tome da je suprotnost ljubavi ─ mržnja kao osjećaj nihilističke povijesti samoga života ─ bila i ostala presudnom političkom kategorijom totalitarne vladavine svijetom. Ali ne zaboravimo. Hannah Arendt je doktorila s tezom o ljubavi i novome početku u sv. Augustina. Ako je totalitarizam bio kontingentni događaj razaranja povijesti i čovjeka, svaki novi početak pretpostavlja „vjeru u svijet“ i odlučnost da se vlastitim primjerom takav svijet, bez mržnje i zla, očuva u svojoj jedinstvenoj ljepoti i svrsishodnosti. Misliti slobodu na tragu Hannah Arendt danas znači ponoviti upravo ono što je izrekla u lice svojem prijatelju Gerschomu Scholemu: istinski je identitet jedino pitanje uvjerenja.

 I nema više razloga za sumnju u to.